GAGAL MENJADI BANGSA YANG MERDEKA
Agustus 15, 2008 at 9:35 am | In Artikel Populer | Leave a CommentTags: bangsa, bangsa gagal, bangsa merdeka, kemerdekaan
Seabad sebelum meletusnya revolusi Prancis, Marquis de Chastellux, melalui bukunya Essay Concerning Human Happines, menegaskan bahwa “The first object of all government should be to render the people happy” (dikutip dari Geoffrey Scare, Utilitarianism, 1996: 50). Bagi Chastellux, pemerintahan yang sedang berlangsung di Prancis waktu itu jelas bukanlah pemerintahan yang mewujudkan kebahagiaan dan kemakmuran rakyat. Kekuasaan yang sifatnya feudal yang memosisikan raja sebagai penguasa dominant tanpa pengakuan atas hak-hak politik dan ekonomi rakyat mustahil melahirkan kemakmuran. Bagi Chastellux, apa yang terjadi di Prancis menjelang revolusi adalah “sebuah sejarah ketidakbahagiaan” (Geoffrey Scare, 1996: 51).
Potret sejara buram yang penuh derita dan ketidakbahagiaan juga disodorkan Claude Helvetius. Mengusung prinsip utilitarisme yang mengatakan bahwa inti dari setiap tindakan moral—termasuk tindakan politik—adalah mewujudkan the greatest happines for the greatest number, Helvetius berpendapat bahwa pemerintahan di Prancis di masa ancient regime gagal karena dua alasan. Pertama, tidak adanya undang-undang yang mengatur dan menjamin hak-hak individu. Penguasa memerintah dengan sewenang-wenang. Kelompok kecil masyarakat menjadi sangat kaya karena menikmatan hak-hak istimewa tertentu, sementara sebagian besar masyarakat berada dalam penderitaan. Hak-hak individu tidak diakui dan hak miliki tidak dihormati ketika pemerintah dapat merampas dan menguasai tanah rakyat secara sewenang-wenang.
Dengan ini Helvetius sekaligus ingin menegaskan bahwa kemakmuran atau kesejahteraan masyarakat dapat dicapai kalau ada undang-undang atau hukum yang menjamin hak-hak politik dan ekonomi rakyat. Hak miliklah yang paling tidak dihormati selama masa feodal di Prancis. Menyadari hal ini, Helvetius menegaskan pentingnya undang-undang yang mengakui hak milik warga. Ini penting supaya masyarakat dapat melakukan berbagai kegiatan ekonomi demi mewujudkan kesejahteraannya.
Kedua, terbatasnya lapangan pekerjaan (ibid, hlm. 51). Bagi Helvetius, masyarakat tidak dapat melakukan kegiatan ekonomi bukan saja karena tidak diakuinya hak milik pribadi, tetapi juga terbatasnya lapangan pekerjaan. Padahal, dengan bekerja manusia dapat memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasarnya. Keadaan yang bahagia dan sejahtera berhubungan dengan kondisi di mana masyarakat mampu memenuhi kebutuhan hidup minimumnya.
***
Sudah lebih dari dua ratus tahun Chastellux dan Helvetius menulis pemikiran politik mereka, tetapi tetap relevan untuk menjelaskan keadaan politik dan kehidupan berbangsa kita saat ini. Di depan sidang BPUPKI tanggal 1 Juni 1945, Bung Karno menegaskan bahwa kesejahteraan rakyat hanya dapat dicapai kalau Indonesia mencapai kemerdekaannya. Kemerdekaan bagi presiden pertama RI ini adalah jembatan emas menggapai masyarakat yang adil dan makmur, tentu saja sejauh kemerdekaan diisi dengan kegiatan pembangunan di segala bidang kehidupan. Ini juga yang menjadi cita-cita negara sebagaimana dituangkan dalam pembukaan UUD 1945.
Setelah lebih dari enam puluh tahun merdeka, apakah masyarakat Indonesia menjadi lebih makmur, sejahtera, dan bahagia sekarang? Pertanyaan ini muncul dan kembali mengusik kesadaran kita ketika keadaan hidup tidak menjadi lebih baik menjelang satu dekade usia reformasi. Apa yang salah dengan bangsa ini sehingga kesejahteraan dan kemakmuran seakan sulit menghampiri kita? Mengapa seribu satu derita dan air mata yang rutin “melawat” kita, mulai dari bencana alam, terorisme, kerusuhan etnis dan agama, sampai teror flu burung?
Orang yang tidak sabar dalam berefleksi akan mengatakan bahwa inilah ujian yang sedang ditimpakan Tuhan kepada manusia. Bahwa Tuhan sedang menguji umat-Nya, dan bahwa kemampuan menghadapi segala ujian dan cobaan akan membawa bangsa Indonesia menyongsong hari baru yang lebih gemilang. Meski menarik, pemikiran semacam ini tidak lebih dari sebuah eskapisme murahan.
Kesulitan hidup yang terus menghimpit memaksa kita untuk berimajinasi dan mencoba menemukan jawaban-jawaban tuntas sekaligus memuaskan. Chastellux dan Helvetius sudah membantu kita mengidentifikasi sebagian masalah yang kita hadapi. Sebenarnya kita lebih beruntung dari Chastellux dan Helvetius, karena kita memiliki ribuan produk hukum yang menjamin hak-hak politik dan ekonomi warga negara. Tapi yang terjadi di republik ini adalah pelanggaran dan pelecehan hukum secara nyata.
Lihatlah betapa para pemimpin bangsa ini lebih memilih bertindak secara formal-legal daripada menjunjung tinggi perasaan keadilan rakyatnya. Berbagai contoh bisa diberikan. Pembayaran uang konsultasi bagi anggota DPR berdasarkan amanat PP No. 37/2006—sekarang sedang ditinjau ulang—tentu merupakan praktik politik yang tidak salah secara hukum, karena ada landasan yuridisnya. Tetapi praktik semacam ini pasti melukai perasaan keadilan rakyat yang sehari-hari berjuang untuk mempertahankan hidup pada tingkat paling minimal. Atau, izin membangun dengan mudah diberikan kepada developer tertentu yang mampu membayar sejumlah uang pelicin. Padahal pembangunan yang dilaksanakan justru merusak lingkungan dan membahayakan kehidupan. Belum lagi praktik-praktik KKN lainnya yang berlindung dibalik asas legalitas suatu hukum.
Kalau sudah begini apa mau dikata? Yang kita saksikan sejak kemerdekaan RI adalah pergantian rezim kekuasaan ibarat peralihan dari satu episode derita ke episode derita lainnya. Mungkin apa yang dilihat Chastellux dan Helvetius di Prancis tepat memotret keadaan kita sekarang. Sejarah bangsa kita ternyata “a history of unhappiness.” Kalau kita jeli membaca sejarah, maka sejarah ketidakbahagiaan ini bukan disebabkan oleh exercise of power tanpa batasan hukum. Yang terjadi adalah exercise of power yang bersifat formal-legal—karena berdasarkan aturan dan norma hukum yang berlaku—tetapi yang memiliki celah untuk dapat dilanggar dan dilecehkan.
BUKU DAN HIMPITAN KEPENTINGAN
Agustus 15, 2008 at 9:31 am | In Artikel Populer | Leave a CommentTags: buku, definisi buku
Buku memang mampu membawa perubahan revolusioner dalam sejarah peradaban manusia. Jauh sebelum manusia mengenal dan mencetak buah pikirannya dalam bentuk buku, manusia zaman kuno (ancient world) telah mengenal tulisan dan memroduksi gagasan. “Buku”—yang lahir pertama kali berupa tulisan tangan—menjadi penanda berakhirnya tradisi lisan. Melalui tulisan-tulisan dan kitab-kitab kuno, manusia membebaskan diri dari berbagai usaha menghafal atau mengingat gagasan, konsep, teori, kisah, adat dan kebiasaan dan kemudian mewariskannya kepada generasi sesudahnya. Melalui buku, pewarisan berbagai tradisi, ajaran, kisah, nilai-nilai, kepercayaan, praktik ritual, dan sebagainya menjadi lebih gampang dan relatif “objektif”.
Buku dan pemahaman atasnya ternyata tidak bebas nilai dan kepentingan. Sah-saha saja ketika seseorang berpendapat bahwa buku adalah “any object that is an assembly of leaves held together along one of four edges and protected on front and back with a cover of more durable material.” Inilah definisi buku secara fisik. Atau, definisi fungsional yang memahami buku sebagai “coherent body of graphic communication assembled into one or several units for the purpose of systematic presentation and preservation.” Definisi buku, baik secara fisik maupun fungsi kurang lebih bersifat universal. Kedua definisi tersebut sanggung mendeskripsikan substansi “ke-buku-an” (the bookness) dari buku.
Pemahaman mengenai buku justru mengalami pergeseran ketika definisi fungsional diekstensi sebegitu rupa demi melayani kepentingan-kepentingan pihak tertentu. Ketika kita mengatakan bahwa buku adalah sarana pengetahuan yang digunakan untuk mencerdaskan bangsa, pihak-pihak yang berkepentingan dengan proses pencerdasan bangsa ingin memastikan bahwa buku-buku yang diproduksi benar-benar valid dan dapat dipertanggungjawabkan isinya. Lain lagi ketika buku dimanfaatkan sebagai sarana indoktrinasi, alat politik melanggengkan kekuasaan atau bahkan “senjata” pamungkas melawan kekuasaan tertentu. Itu artinya konsep mengenai buku sangat ditentukan oleh sudut pandang subjek yang sedang memahaminya.
Jika demikian, haruskah kita kecewa, tersinggung, marah, atau mengutuk pihak-pihak tertentu, katakanlah pemerintah, yang mau “menguasai” buku (pelajaran)? Reaksi para penggiat buku pelajaran adalah wajar dan dapat dipahami, karena kebijakan pemerintah mengenai buku pelajaran dapat menggangu kelancaran industri perbukuan itu sendiri. Kebijakan yang diluncurkan pemerintah pun dapat dimengerti sebagai upaya serius membantu masyarakat mengakses pendidikan yang murah dan berkualitas.
Di sinilah kita belajar, bahwa ternyata masing-masing pihak memiliki definisi fungsional yang berbeda (tanpa harus bertentangan) mengenai buku (pelajaran). Lebih dari sekadar sebagai kerja budaya, memproduksi buku bagi para penggiat buku (pelajaran) adalah tindakan ekonomi. Ribuan karyawan menggantungkan “nasib” hidup pada industri buku pelajaran. Dengan begitu, menjadi tidak fair (untuk tidak mengatakan tidak adil) jika kepentingan para penggiat buku pelajaran “dikorbankan” hanya karena kebijakan populis buku murah.
Sepanas dan setegang apapun tarikan kepentingan berbagai pihak, satu hal yang tampaknya disepakati adalah kesepahaman bahwa buku adalah sarana yang dapat dimanfaatkan bagi kemaslahatan banyak orang. Itu artinya berbagai kepentingan harus mampu merumuskan kebijakan bersama mengenai perbukuan tanpa merugikan satu pihak pun. Tentu tawar-menawar dan kompromi adalah bagian integral dari perumusan kebijakan bersama tersebut. Layaknya sebuah konsensus dan kompromi, berbagai kepentingan harus ditanggalkan demi menghasilkan kebijakan terbaik bagi semua orang. Dalam hal Harga Eceran Tertinggi (HET) buku pelajaran, misalnya, akan jauh lebih fair jika pemerintah dan para penggiat buku pelajaran duduk bersama merumuskan harga satuan yang masuk akal dan menguntungkan kedua pihak. Sekali lagi, pendekatan kekuasaan atau “kengototan” mempertahankan kepentingan masing-masing harus disingkirkan dalam setiap perundingan dan kompromi. Kecuali kalau kita semua telah sepakat, bahwa industri buku pelajaran adalah murni pekerjaan fisik pencetakan buku yang mampu dilakukan oleh siapa pun yang memiliki pengetahuan teknik pencetakan buku. Kita yakin, pemerintah RI tidak seburuk yang dibayangkan.
Keadilan Sebagai Nilai Primer Bagi Kehidupan Berbangsa
Agustus 15, 2008 at 9:27 am | In Resensei Buku | Leave a CommentTags: Andre Ata Ujan, demokrasi, John Rawls, keadilan
Judul: Keadilan dan Demokrasi. Telaah Filsafat Politik John Rawls.
Pengarang: Andre Ata Ujan.
Penerbit: Kanisius, Yogyakarta.
Cetakan pertama: 2001
Jumlah halaman: 171
Keadilan selalu menjadi topik yang menarik untuk didiskusikan. Perdebatan seputarnya boleh dikatakan menyertai hampir seluruh sejarah peradaban manusia. Orang-orang Israel Kuno misalnya, akan mengasalkan keadilan pada Yahwe atau Allah. Dalam konteks paham kekuasaan teknokratis, mereka memahami bahwa keadilan yang sedang dipraktikan para raja dan pemimpin umat merupakan cerminan dari keadilan Tuhan sendiri. Raja yang jujur dan adil adalah raja yang selalu dekat di hati dan dicintai Allah dan manusia.
Adalah orang Yunani yang mulai mempersoalkan apa itu keadilan secara rasional. Di tangan para pemikir (filsuf) Yunanilah keadilan mulai dipertanyakan esensinya. Kalau Trasymachos dalam salah satu dialog Plato berjudul Politeia mewakili keadaan masyarakat yang belum tercerahkan alam pikirnya, maka boleh dikatakan bahwa sampai dengan zaman Socrates masyarakat pada umumnya menerima konsep keadilan sebagai “kepentingan pihak yang lebih kuat atau kepentingan kaum penguasa” (Lih. Franz Magnis-Suseno. 13 Model Pendekatan Etika. Penerbit Kanisius, Yogyakarta: 1997. Hlm. 19). Satu hal yang kita pelajari dari dialog tersebut adalah bahwa dengan metode kebidanannya Socrates berhasil meyakinkan Trasymachos—dan kita semua—bahwa “apa yang sesuai dengan kepentingan pihak yang lebih kuat tidak lebih adil dari pada apa yang tidak.” Dan bahwa seorang penguasa harus bisa dikatakan bertindak secara adil kalau ia bertindak sesuai kecakapannya, yakni memperhatikan apa yang baik, benar, dan tepat demi kepentingan bawahannya.
Meskipun pemahaman mengenai keadilan masih bernuansa penguasa-sentris—karena tidak dipersoalkan secara lebih mendalam apa yang dimaksud dengan penguasa yang bertindak sesuai dengan kecakapannya—kita setidak-tidaknya diingatkan bahwa upaya memberikan isi mengenai apa itu keadilan seharusnya dilakukan oleh seluruh warga masyarakat, jadi tidak oleh penguasa sendiri, demikian juga dengan warga masyarakat.
***
Diskursus mengenai keadilan sebagai hasil konsensus yang bebas, rasional, dan demokratis dari seluruh elemen masyarakat didiskusikan secara luas dan mendalam oleh John Rawls, salah seorang filsuf politik kenamaan dewasa ini. Inti pemikiran filsuf berkebangsaan Amerika Serikat ini terletak pada pemahamannya mengenai keadilan sebagai fairness. Sebagian kecil pemikirannya dituangkan secara sangat cermat oleh Andre Ata Ujan, MA dalam bukunya Keadilan dan Demokrasi, Telaah Filsafat Politik John Rawls.
Tiga hal utama bisa kita simpulkan dari buku ini. Pertama, buku ini berbicara secara sangat kritis mengenai keadilan menurut John Rawls. Kalau Socrates dalam dialog Plato menolak pemahaman Trasymachos tentang keadilan sebagai yang sesuai dengan kehendak penguasa, maka John Rawls menolak keadilan yang bersifat utilitaris. Keadilan utilitaris bersifat sangat instrumentalistis karena memposisikan keadilan sebagai keadaan di mana semua masyarakat menikmati kebaikan dan kebahagiaan secara sama dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Dengan kata lain, masyarakat tidak akan mempersoalkan apa itu keadilan atau siapa yang menentukan bahwa suatu keadaan sudah disebut adil atau belum sejauh kebaikan dan kebahagiaan semakin dialami sebagai pengalaman kehidupan yang real. Kesejahteraan umum atau kemakmuran nasional dijadikan oleh kaum utilitaris sebagai penentu keadilan.
Andre Ata Ujan dengan piawai menunjukkan ketidaksetujuan Rawls terhadap pemahaman utilitaris ini. Rawls, demikian Andre Ata Ujan, memahami keadilan sebagai urusan segenap warga masyarakat. “Sebuah teori keadilan yang baik adalah teori keadilan yang bersifat kontrak yang menjamin kepentingan semua pihak secara fair (hlm. 28). Dengan keadilan kontraktual Rawls mau mengatakan bahwa segenap anggota masyarakat berhak menentukan pemahaman, keadaan, dan kondisi keadilan serta upaya-upaya apa yang seharusnya dilakukan untuk mewujudkan dan mempertahankan keadilan yang adil. Dengan pemahaman ini, Rawls mau menempatkan setiap anggota masyarakat sebagai individu (person) yang bebas dan memiliki akal budi. Kedua kemampuan inilah yang memungkinkan terjadinya dialog yang fair dan demokratis mengenai keadilan.
Kedua, harus diakui bahwa keadiran buku ini sangat membantu pemahaman kita mengenai keadilan sebagai fairness. Karena keadilan sebagai fairness bersifat kontraktual, maka ia harus dicapai dalam diskursus yang sifatnya rasional, bebas, dan demokratis. Melalui diskursus inilah masyarakat bisa sampai pada pemahaman dan implementasi keadilan dalam kehidupan sehari-hari.
Kita akan menangkap pemikiran Rawls dalam buku ini bahwa untuk bisa mencapai pemahaman mengenai keadilan, kita harus melalui apa yang disebut sebagai “posisi asali”. Meskipun para peserta diskursus boleh memiliki pengetahuan umum mengenai sosiologi, politik, ekonomi, dasar-dasar organisasi dan psikologi, dalam posisi asali ini semua peserta diskursus memasuki arena dialog dengan tidak membawa pengetahuan mengenai apa itu keadilan. Pemahaman mengenai apa itu keadilan akan diperoleh secara niscaya dalam diskursus semacam itu. “Semua pihak yang berada dalam posisi asali harus juga berada dalam keadaan ‘tanpa pengetahuan’….lepas dari kepentingan-kepentingan yang sifatnya pribadi dan unik. Yang menjadi tujuan mereka ialah bahwa prinsip-prinsip keadilan yang dihasilkan haruslah merupakan prinsip-prinsip yang paling baik yang sungguh-sungguh berarti bagi segenap warga masyarakat” (hlm 54-55).
Dengan memahami posisi asali dari buku ini kita menjadi sadar bahwa masyarakat yang terlibat secara aktif dan demokratis di dalam diskursus mengenai keadilan akan menerima prinsip-prinsip keadilan sebagai bagian dari hidupnya. Masyarakat juga berkewajiban menaati undang-undang bila prinsip-prinsip keadilan yang telah disepakati dituangkan ke dalam undang-undang. Selain itu, masyarakat juga berkewajiban mengevaluasi undang-undang dan berhak menolak menaati undang-undang jika undang-undang tersebut tidak sesuai atau bertentangan dengan prinsip-prinsip keadilan yang telah disepakati (hlm 101, 108-111).
Ketiga, konsep ketidaksamaan sosial dan ekonomi menarik untuk disimak dalam buku ini. Manusia yang bebas dan rasional ternyata memiliki kemampuan berusaha yang berbeda-beda. Hal inilah yang menyebabkan adanya perbedaan sosial dan ekonomi dalam masyarakat. Apakah keadaan seperti ini merupakan ketidakadilan? Tidak, karena manusia memiliki talenta yang berbeda-beda. Kita hanya bisa dikatakan berlaku tidak adil kalau kita merampas hal dan kekayaan orang kaya demi menolong orang miskin. Perbedaan sosial dan ekonomi ini merupakan hal yang wajar dalam kehidupan sosial sejauh kesempatan berusaha disediakan secara adil. Dengan demikian yang tidak adil bukan berlaku adil terhadap pihak yang lemah dengan mengorbankan pihak yang kaya, atau sebaliknya, tetapi membatasi kesempatan berusaha hanya demi golongan tertentu saja dalam masyarakat, entah apa nama golongan itu.
***
Apa yang bisa kita tarik manfaatnya dari mempelajari buku ini? Saya mencatat ….. hal yang bisa kita tarik manfaatnya demi kehidupan berbangsa dan bernegara. Pertama, sebagaimana juga ditegaskan Andre Ata Ujan dalam buku ini, pluralisme masyarakat Indonesia menafikan terbentuknya sebuah posisi asali selaku prasyarat terbentuknya prinsip-prinsip keadilan. Meskipun demikian, kita bisa belajar dari Rawls bahwa konsepsi mengenai keadilan tidak bisa ditentukan oleh satu golongan masyarakat saja, entah itu penguasa, badan penegak hukum, wakil rakyat, mayoritas suku dan agama tertentu, dan sebagainya. Diskursus yang terbuka, fair, dan demokratis dalam masyarakat yang plural diharapkan mampu memperkuat nilai-nilai primer mengenai keadilan yang kemudian bisa diterima secara luas sebagai acuan bagi kehidupan berbangsa dan bernegara. “Agar kepentingan yang berbeda dari masing-masing kelompok komunitas dapat terakomodasi dengan baik, maka semua pihak yang berkepentingan dituntut untuk ‘melupakan’ kepentingannya sendiri…bersama-sama secara terbuka mengusahakan terbentuknya kebijakan publik yang mampu menjamin kepentingan semua pihak secara adil” (hlm 148).
Kedua, korupsi, kolusi dan nepotisme telah merajalela di negara kita bertahun-tahunlamanya. Meskipun perasaan keadilan kita mengatakan bahwa praktik-praktik semacam itu tidak adil, kita semakin memahami ketidakadilan tersebut berkat teori keadilan John Rawls. Selain menciptakan segolongan kecil masyarakat yang elitis dan kaya, kolusi, korupsi dan nepotisme juga menutup kemungkinan bagi tersedianya kesempatan berusaha yang fair. Lowongan pekerjaan atau jabatan tertentu diisi oleh orang-orang yang memiliki koneksi dengan penguasa. Sementara mayoritas masyarakat umumnya mengalami kesulitan untuk mengakses kesempatan-kesempatan itu.
Negara memiliki kewajiban moral untuk menyediankan kesempatan berusaha ini dan memastikan bahwa segenap warga negara yang memiliki kemampuan yang kurang lebih sama bisa mengakses kesempatan tersebut. Prinsip keadilan sebagai kesamaan dalam mengakses kesempatan berusaha yang disediakan negara seharusnya juga diatur oleh undang-undang yang jujur dan adil.
Ketiga, bila kita sepakat bahwa DPR mewakili secara sungguh-sungguh aspirasi masyarakat, maka sebetulnya diskursus mengenai keadilan sebagaimana dimaksud John Rawls bisa dipraktikan di lembaga ini. Persoalannya, apakah para anggota parlemen sanggup menanggalkan segala kepentingan pribadi, golongan, partai, dan daerahnya, dan sungguh-sungguh mengusahakan sebuah masyarakat Indonesia yang adil sebagaimana dimaksud Pancasila dan UUD 1945?
***
Sebagai penutup, upaya Andre Ata Ujan mempublikasikan hasil studi pasca sarjananya pantas dihargai. Sosialisasi mengenai prinsip-prinsip keadilan dan demokrasi sangat dibutuhkan masyarakat ke arah pembentukan civil society yang kuat. Meskipun pemikiran John Rawls mengenai keadilan sebagai fairness diperkenalkan secara cukup lengkap dan kritis, harus diakui bahwa buku ini masih sulit ditangkap isinya oleh masyarakat kebanyakan dengan hanya sekali membaca. Bahasa-bahasa akademis masih sangat jelas kelihatan. Menjadi tantangan bagi penulis buku ini untuk lebih menyederhanakan lagi isi buku ini supaya bisa dikonsumsi secara luas. Bila buku ini mengalami cetak ulang, hendaknya biografi pengarang diikutsertakan.
MERESAHKAN STRATEGI KEBUDAYAAN
Agustus 15, 2008 at 9:15 am | In Artikel Populer | Leave a CommentTags: Effendi Ghazali, kebudayaan, strategi kebudayaan
Ketika mengomentari banyaknya acara televisi yang tidak mendidik, Sunyoto Usman menyinggung satu hal yang jarang sekali diwacanakan. Sosiolog dari Universitas Gajah Mada ini menilai bahwa sekarang ada banyak sekali acara televisi yang lebih mengutamakan kepentingan bisnis, dan ini akan membodohi rakyat karena mengesampingkan hak rakyat untuk menonton acara berkualitas (Suara Pembaruan, 6 September 2007). Terlepas dari upaya pembelaan diri beberapa stasiun televisi, bahwa acara-acara televisi yang mereka tayangkan juga mementingkan unsur pendidikan dan pemberdayaan masyarakat, pertanyaan kritis yang harus diajukan adalah mengapa pemerintah seakan tidak berdaya dalam menghadapi serbuan acara-acara televisi yang cenderung membodohi rakyat? Apakah pemerintah diam saja karena pro pada kepentingan bisnis daripada kepentingan pembentukan watak dan kepribadian bangsa? Effendi Ghazali, PhD misalnya, mengatakan bahwa pemerintah tidak mampu bersikap tegas terhadap acara-acara televisi yang membodohi rakyat karena tidak adanya strategi kebudayaan yang jelas di negeri ini. Betulkah kita tidak memiliki strategi kebudayaan yang jelas?
Dari Strategi Kebudayaan ke Keadaan Tanpa Strategi Kebudayaan
Meskipun sangat otoriter dan top–down, pemerintah Orde Baru berhasil menunjukkan diri sebagai rezim yang memiliki strategi kebudayaan yang jelas. Rezim ini memaknakan amanat pasal 32 UUD 1945 (sebelum diamandemen) se-cara literer sebagai kewajiban memajukan kebudayaan nasional. Bagi pemerin-tah Orde Baru, kebudayaan nasional adalah segala pemikiran, cipta, rasa, dan karsa manusia Indonesia yang sesuai dengan nilai-nilai luhur Pancasila dan UUD 1945.
Nilai-nilai luhur Pancasila dan UUD 1945 ini kemudian dikonkretisasi dalam tindakan-tindakan politik kebudayaan, misalnya menentukan tayangan televisi mana yang boleh dan tidak boleh, film-film apa saja yang bisa diputar di bioskop atau televisi, berita-berita apa saja yang boleh disiarkan, dan sebagainya. Bahkan sampai pada bentuk kebudayaan yang paling subtil dan ideal seperti pikiran pun ingin dikendalikan Orde Baru melalui doktrinasi Pedoman Penghayat-an dan Pengamalan Pancasila (P4).
Meskipun strategi kebudayaan semacam ini tidak memberi ruang yang cukup luas bagi proses kreatif kebudayaan dan ekspresi-ekspresinya yang lebih liberal, untuk sementara persoalan seputar keanekaragaman ungkapan kebuda-yaan dapat ditangani. Bagi pemerintah Orde Baru, strategi kebudayaan tidak lain adalah cara mengelola aneka kebudayaan sebegitu rupa sehingga menampilkan sebuah kebudayaan yang seragam demi tegaknya negara kesatuan RI. Karena itu, strategi kebuadayaan—atau mungkin lebih tepat disebut sebagai politik kebu-dayaan—Orde Baru adalah politik kebudayaan yang memberangus keanekaan (diversity) demi meraih sebuah kebhinekaan.
Atas nama kebebasan dan demokrasi, reformasi mendekonstruksi hampir seluruh bangunan politik Orde Baru, tidak terkecuali strategi kebudayaan. Segala bentuk pembatasan ekspresi kebudayaan mulai disingkir rezim penguasa pasca Orde Baru. Tidak ada lagi larangan mengemukakan pikiran dan pendapat di muka umum atau mengekspresikan kebudayaan apa saja sejauh tidak mengan-dung SARA. Karena itu, tidak mengherankan jika banyak ekspresi kebudayaan yang dilarang pada masa Orde Baru, kini diperbolehkan eksis. Bidang publikasi buku, seni panggung, lagu-lagu, film, sinetron, novel, dan sebagainya tumbuh su-bur bak cendawan di musim hujan.
Seluruh konstruksi kebudayaan pasca Orde Baru memang tidak memeduli-kan strategi kebudayaan. Bagi penggiat budaya zaman ini, segala bentuk narasi besar (grand narration) seperti kebudayaan demi kesatuan bangsa atau kebuda-yaan demi stabilitas politik dianggap sebagai old fashion yang harus ditinggalkan. Bagi mereka, yang harus diberi tempat adalah ekspresi-ekspresi kebudayaan yang terfragmentasi sekaligus menjadi medium menarasikan diri. Tidak ada lagi sebuah kebudayaan nasional sebagai narasi besar yang dimaknakan sebagai puncak dari kebudayaan daerah sebagaimana didefinisikan Orde Baru. Masing-masing kebudayaan yang berbeda adalah kebudayaan nasional Indonesia itu sendiri.
Karena itu, jika strategi kebudayaan pada masa Orde Baru mengendalikan seluruh proses kebudayaan demi tercapainya narasi besar bernama negara kesatuan, ekspresi kebudayaan masa reformasi justeru memperanakkan “potongan-potongan” kebudayaan tanpa grand narration. Politik kebudayaan tidak lagi dimaknakan sebagai kebudayaan kita—kebudayaan nasional—tetapi sebagai kebudayaan sukuku, kebudayaan kelompokku, kebudayaan agamaku, kebudayaan etnisku, dan sebagainya. Konsekuensinya bisa positif, bisa juga negatif, tergantung dari sudut pandang mana kita menganalisisnya.
Strategi Kebudayaan Tetap Penting
Bagaimanapun, strategi kebudayaan tetaplah penting dan dibutuhkan. Pasal 32 UUD 1945 (hasil amandemen) menegaskan bahwa kebudayaan nasio-nal dibentuk dari sebuah proses dinamis interaksi antarkebudayaan lokal mau-pun hubungannya dengan kebudayaan asing. Karena itu, negara tidak lagi me-mosisikan diri sebagai pendefinisi tunggal kebudayaan nasional. Negara justeru menjamin kebebasan masyarakat dalam memelihara dan mengembangkan nilai-nilai budayanya.
Amanat UUD 1945 menegaskan pentingnya strategi kebudayaan yang ha-rus diterjemahkan ke dalam langkah-langkah politik praktis kebudayaan. Kekha-watiran Dr. Effendi Ghazali ada benarnya ketika nilai-nilai budaya masyarakat menjadi semakin lemah dan kalah bersaing dengan nilai-nilai budaya pop mo-dern yang ditawarkan televisi dan media massa lainnya. Pemerintah yang peduli pada masalah ini harus bersikap tegas mengambil keputusan politik untuk mela-rang atau menghentikan tayangan-tayangan televisi yang bertentangan dengan nilai-nilai budaya bangsa Indonesia.
Menyeleksi secara ketat tayangan-tayangan televisi, film atau industri hiburan lainnya adalah bagian dari strategi kebudayaan yang harus didukung. Mengapa kita memandang penting hal ini? Televisi dan media massa lainnya adalah media sosialisasi nilai dan norma yang sangat andal. Melalui media-media inilah setiap individu belajar untuk menjadi bagian dari sebuah masyara-kat. Richard J. Gelles dan Ann Levine berpendapat, bahwa “what kind of people we become is strongly influenced by enculturation—immersion in a culture to the point where that particular decision for living seems only natural” (Sociology: 1995: 80-81).
Harus diakui, tayangan-tayangan televisi, media-media massa atau industri hiburan dewasa ini lebih menonjolkan nilai-nilai konsumerisme, vulgaritas dalam tutur dan tindakan, minimnya rasa hormat pada orang tua, atau longgarnya komitmen hidup perkawinan. Bayangkan manusia Indonesia seperti apakah yang akan terbentuk jika seseorang mengalami proses sosialisasi nilai dan norma (immersed atau enculturated) dalam sebuah masyarakat yang menghidupi nilai-nilai budaya semacam itu?
Strategi kebudayaan harus merupakan sebuah tindakan konkret politik kebudayaan yang memperkuat nilai-nilai budaya lokal supaya mampu bersaing dan menyaring derasnya rembesan kebudayaan asing. Bahkan termasuk bagian dari strategi kebudayaan jika kebijakan-kebijakan politik kebudayaan menjadi te-gas dan represif terhadap kebudayaan asing yang terang-terangan merusak nilai budaya bangsa.
Lain perkara jika penguasa sangat pro pasar sehingga membolehkan segala hal diekspresikan dalam ruang publik sejauh dapat melipatgandakan laba (profit). Kalau sudah begitu, maka politik dan strategi kebudayaan akan takluk di hadapan laras budaya pop yang glamor dan profitable secara ekonomi.·
KETIKA SUARA HATI KITA MENJADI KEBAL
Agustus 15, 2008 at 9:08 am | In Artikel Populer | Leave a CommentTags: korupsi, ogah politik, suara hati
KITA hidup dalam realitas yang penuh kontradiksi. Krisis ekonomi belum menunjukkan tanda-tanda akan berakhir, sementara pemerintah sendiri belum menunjukkan keseriusan mereka dalam menanggulangi krisis tersebut. Sering kita mendengar argumen-argumen klise, misalnya krisis yang sedang kita hadapi ini terlalu akut dan merupakan warisan masa lampau sehingga sulit diselesaikan dalam jangka waktu yang singkat. Tapi persoalannya adalah apakah pemerintahan yang ada sekarang ini memang dapat dipercaya untuk menanggulangi krisis jika mereka diberi cukup waktu, padahal tidak ada tanda-tanda sama sekali bahwa mereka memang dapat dipercaya?
Krisis-krisis lainnya pun tidak kalah seru. Kekerasan yang terjadi atas nama agama atau demi membela paham keadilan tertentu boleh dikatakan telah menjadi menu harian kita. Kita cukup membaca koran, majalah atau menyetel televisi dan menyaksikan bahwa kekerasan fisik bahkan telah berbaur dengan kehidupan kita yang konon cinta damai. Lebih memilukan lagi ketika kekerasan itu dilakukan oleh institusi-institusi yang dipercaya masyarakat sebagai yang dapat menjami keamanan dan kedamaian dalam kehidupan bersama sebagai bangsa.
Kalau melihat pemerintah yang adem-ayem dalam menanggulangiu krisis, kita barangkali kecewa atau jengkel. Ada yang lalu mengambil sikap untuk “memindahkan” suaranya ke partai lain yang dianggap dapat mewakili aspirasinya pada pemilihan umum yang akan datang, sementara ada juga yang bersikap cuek saja. Di hadapan realitas kekerasan yang terus menghantui keseharian kita, ada dari antara kita yang bisa saja sangat kecewa dengan kinerja kerja polisi, tentara ataupun para petualang politik tertentu yang memanfaatkan potensi konflik untuk kepentingan politik pragmatisnya. Tetapi berhadapan dengan situasi penyalahgunaan kekuasaan, isu suap, dan KKN yang sedang “mewabahi” para anggota DPR, yang kita rasakan sebetulnya bukan sekadar kekecewaan ataupun kejengkelan, tetapi kemarahan, karena perasaan keadilan kita sedang diobok-obok oleh para wakil kita sendiri.
Siapa yang tidak akan marah jika puluhan milyar uang yang digelontorkan Bank Indonesia kepada beberapa anggota DPR-RI tidak dilihat sebagai sebuah praktik korupsi yang gamblang, tetapi sebuah praktik yang wajar? Siapa yang tidak akan geram jika praktik pemberian uang di DPR tidak dikategorikan sebagai korupsi pada saat jumlah uangnya relatif kecil? Siapa yang tidak akan marah jika sepak terjang para wakil rakyat tidak ada bedanya dengan preman ketika mereka memeras pemerintah atau pengusaha-pengusaha tertentu untuk membayar sejumlah besar uang entah dalam kunjungan kerja ke daerah, rapat-rapat pembahasan UU tertentu atau rapat dengar pendapat?
Para anggota dewan atau siapa saja di republik ini yang gemar ber-KKN ria dapat saja mengajukan argumen kontra ini, “Mengapa Anda marah? Jika Anda marah karena perasaan keadilan terluka, apakah perasaan keadilan itu? Perasaan keadilan itu kan tidak dapat dikuantifikasi, jadi jika Anda marah atas dasar terlukanya perasaan keadilan, bagaimana hal itu dapat ditakar dalam bahasa hukum positif? Kejengkelan, kekecewaan dan kemarahan jika ditempatkan dalam tataran hukum positif itu berarti Anda menderita kerugian karena tindakan ketidakadilan tertentu, tetapi apakah ketika perasaan keadilan Anda terusik, apakah itu berarti Anda dengan sendirinya menderita kerugian? Bagaimana hal ini dapat ditakar? Bukankah semuanya ini bersifat subjektif belaka?”
Meskipun tidak selalu dinyatakan secara eksplisit, cara berpikir seperti ini sebetulnya sering kita jumpai dalam kehidupan politis sehari-hari. Para pejabat publik dan anggota dewan seringkali memanfaatkan celah hukum untuk membenarkan perbuatan mereka yang salah. Bukankah Sjahril Sabirin yang dihukum tiga tahun penjara pada pengadilan tingkat pertama ngotot untuk tidak melepaskan jabatannya sebagai Gubernur Bank Indonesia karena belum ada UU yang mengatur mengenai hal ini? Bukankah Akbar Tandjung juga persis menjejaki hal yang sama untuk terus mempertahankan posisinya sebagai Ketua Dewan Perwakilan Rakyat yang terhormat, meskipun pengadilan tingkat pertama telah menjatuhkan tiga tahun penjara baginya? Bukankah dengan memperkatakan praktik suap di DPR sebagai uang lelah atau uang terima kasih merupakan upaya untuk mengaburkan ketegasan hukum? Bukankah “saling kompak” di antara anggota DPR untuk tidak mengungkapkan borok-borok mereka sebagai perilaku sistematis memanfaatkan celah hukum?
Hal-hal ini menyentuh persoalan etika politik yang paling mendasar: “Apakah praktik politik kita cukup didasarkan atas prinsip-prinsip normatif hukum positif yang sekarang ada atau juga perlu memperhatikan prinsip-prinsip moral hukum kodrat? Jika memperhatikan juga prinsip-prinsip moral hukum kodrat, bukankah hal ini akan mengurangi aspek legalitas-objektif dan kepastian hukum yang adalah jiwa dari praktik politik itu sendiri?
Prof Dr Franz Magnis-Suseno adalah satu dari sedikit pemikir sosial di Indonesia yang berhasil mensintesiskan ketegangan yang terjadi antara legalitas hukum dan prinsip-prinsip moral hukum kodrat. Dalam salah satu karya besarnya Etika Politik (Penerbit Gramedia Pustaka Utama, 1991, h. 85-111) Magnis menegaskan tiga hal berikut. Pertama, karena hukum kodrat bersifat pra positif, maka menggantungkan praktik politik semata-mata pada hukum kodrat akan menghilangkan kepastian hukum itu sendiri. Padahal hukum yang dipakai untuk mengatur kehidupan bernegara haruslah pasti. Kedua, sebaliknya, menggantungkan praktik politik semata-mata pada keberlakuan suatu norma positif dalam masyarakat belum tentu dapat menjamin keadilan itu sendiri karena fakta bahwa para penguasa dapat bersembunyi di balik hukum positif yang mereka buat sendiri untuk melindungi kepentingan mereka sendiri.
Ketiga, hukum kodrat bersumber pada suara hati manusia; ia ada dalam kodrat manusia yang paling dalam, yakni kemanusiaannya. Hukum ini digoreskan oleh Sang Pencipta sendiri dalam bentuk prinsip-prinsip keadilan fundamental seperti prinsip kejujuran, berlaku adil, hormat kepada sesama, menghormati kehidupan, dan sebagainya, dan ini dimiliki oleh semua umat manusia. Prinsip-prinsip kodrati inilah yang seharusnya menjiwai segala hukum positif yang ada, karena setiap positivasi norma-norma sosial menjadi hukum positif seharusnya berangkat dari kebutuhan real manusia, bahwa prinsip-prinsip kodrati tersebut dihormati dan ditegakkan pada level kehidupan bersama sebagai bangsa.
Di sini kiranya jelas, bahwa tindakan-tindakan ketidakadilan yang dilakukan oleh para pejabat publik tidak bisa tidak melukai perasaan keadilan masyarakat. Barangkali hanya pejabat yang bego saja yang masih ingin mempertanyakan apa itu perasaan keadilan masyarakat, karena jika ia mau mengetahui perasaan keadilan masyarakat itu seperti apa, ia mestinya mendengar apa yang dikatakan suara hatinya. Prinsip-prinsip keadilan kodrati dinyatakan seara murni oleh suara hati.
Masalahnya akan menjadi jauh lebih serius jika para pejabat publik dan wakil rakyat sudah menderita kekebalan suara hati. Jika ini yang terjadi – kekebalan suara hati – maka sangat tragislah nasib bangsa kita ini. Barangkali ini menjadi krisis yang jauh lebih serius dibandingkan dengan krisis ekonomi, karena menyangkut krisis identitas kebangsaan kita. Kekebalan suara hati hanya akan menyatakan bahwa nilai-nilai moral dan agama yang selama ini kita dengungkan ternyata tidak memiliki pengaruh apa-apa dalam pembentukan karakter individual kita. Apalagi nilai-nilai Pancasila dan UUD 1945 yang kebih sering penuh dengan kemunafikan.
Charles Taylor, satu seorang filsuf terkemuka abad ini dan pengajar Filsafat dan Ilmu-ilmu Politik pada McGill University, Canada, menulis sebuah buku yang sangat bagus berjudul Source of the Self (Cambridge University Press, 1989). Dia berpendapat bahwa setiap orang (individu) dilahirkan ke dunia yang sudah memiliki kerangka moralitas tertentu. Kerangka moralitas inilah yang memungkinkan individu mempelajari dan mewarisi nilai-nilai dan norma-norma masyarakatnya sebelum ia mengambil jarak dan mengkritisi nilai-nilai dan norma-norma tersebut. Bahwa Profesor Taylor mengeritik pandangan-pandangan filsafat tertentu – terutama posmodernisme – yang beranggapan bahwa individu terlahir ke dunia tanpa kerangka normatif tertentu, dan bahwa individulah yang kemudian menentukan norma-normanya sendiri secara independen memang merupakan tema yang akan selalu menarik untuk dibicarakan. Yang barangkali menarik bagi krisis kebangsaan kita sebagaimana didiskursuskan dalam tulisan ini adalah pertama, kita sedang membentuk kerangka nilai dan norma yang tidak sejati yang sifatnya permisif, tidak tegas, penuh dengan kebohongan dan kemunafikan, yang jika tidak hati-hati akan diwariskan juga kepada anak dan cucu kita. Jangan pernah lupa, bahwa individu selalu mewarisi sesuatu yang telah ada sebelum ia cukup rasional dan mengambil jarak (mempertanyakan) nilai-nilai dan tradisinya. Kedua, usaha untuk menyuarakan nilai-nilai dan norma-norma yang benar harus terus dilakukan. Di sinilah fungsi kritis pers, organisasi-organisasi non pemerintah, dunia akademisi dan peran kenabian agama-agama dipertaruhkan. Kita seakan sedang berlomba lari pada lintasan yang sama dengan kejahatan. Akankah kita menyerah dan tunduk pada kuasa kejahatan tersebut? **
MELAMPAUI AKAR-AKAR KEKERASAN MASSA
Agustus 15, 2008 at 9:03 am | In Tinjauan Kritis | Leave a CommentTags: akar kekerasan, kekerasan, kekerasan massa
Tema kekerasan selalu menarik untuk direfleksikan, paling kurang karena dua hal. Pertama, kekerasan seakan-akan telah menjadi menu harian kita. Berbagai acara televisi memperlihatkan adegan atau peristiwa-peristiwa kekerasan, yang kalau tidak kita kritisi bisa mengebalkan perasaan kita dan menerimanya sebagai hal yang lazim. Panggung politik di Indonesia juga tidak luput dari tindakan kekerasan atas nama ideologi atau pandangan politik tertentu. Peringatan Marquis de Sede—sastrawan Prancis yang dari namanya muncul kata sadisme—membuat berdiri bulu kuduk, “One must do violence to the object of one’s desire; when it surrenders, the pleasure is greater.” Jika tindakan kekerasan benar merupakan sebuah hasrat (desire), betapa kita harus memikirkan secara serius kehidupan bersama sebagai anggota masyarakat. Kedua, tema kekerasan memang jarang direfleksikan secara serius. Orang paling banter menyebut ketimpangan sosial atau ketidakadilan struktural sebagai alasan terjadinya kekerasan, sementara faktor-faktor yang sifatnya substansial-personal justru lolos dari perhatian. Tulisan Dr. F. Budi Hardiman di harian Kompas (3/3/2004, hlm. 41) sangat membantu memahami akar kekerasan massa dengan lebih baik.
Pikiran saya dibawa ke sebuah seminar yang dilaksanakan oleh para mahasiswa pasca sarjana dan Pusat Penelitian STF Driyarkara, 9 Agustus 2003 yang lalu di mana Dr. F. Budi Hardiman menjadi salah satu pembicara. Tulisan Budi Hardiman di harian ini memang diangkat kembali dari seminar tersebut.
Sebagai latar belakang, ada sebuah makalah lain karangan Dr. St. Sunardi yang sebetulnya juga menarik untuk diwacanakan. Intinya, Sunardi berpendapat bahwa daripada mempersoalkan akar-akar kerasan atau mencari tahu siapa yang melakukan kekerasan terhadap siapa, yang lebih diperlukan adalah melakukan rekonsiliasi total. Dan yang dimaksud dengan rekonsiliasi adalah mengampuni orang yang bersalah [baca: yang melakukan kekerasan] kepada kita. Dan bahwa pengampunan itu harus total sebagai satu-satunya jalan untuk menghapus lingkaran setan kekerasan dan balas dendam yang tidak ada ujungnya. Menurut Sunardi, rekonsiliasi hanya dapat terjadi dalam sebuah “masyarakat rekonsiliasi”, yakni sebuah komunitas dengan kemampuan untuk saling mengampuni dan saling menerima.
Tulisan Budi Hardiman dan pemikiran St. Sunardi layak didiskusikan lebih lanjut, karena akan membantu kita memahami secara lebih baik akar kekerasan massa. Sunardi tentunya tidak naif jika menegaskan pentingnya rekonsiliasi tanpa mempersoalkan akar-akar kekerasan. Akar-akar kekerasan memang perlu diketahui, tetapi masalahnya adalah untuk kepentingan apa? Balas dendam? Pengetahuan sebagai pengetahuan? Sunardi memilih pengampunan sebagai jalan keluar mengakhiri kekerasan, dan pengampunan itu tidak mengandaikan pengetahuan akan akar-akar kekerasan. Tapi, apakah tawaran pemikiran semacam ini memadai? Apakah gagasan-gagasan filosofis Budi Hardiman juga sudah memadai? Pemikiran filosofis tidak akan pernah berhenti menggugat dan mempersoalkan, dan gugatan saya ini adalah salah satu bentuk sederhana dari upaya merefleksikan kekerasan secara filosofis.
Dalam tulisannya, Budi Hardiman tidak membahas kekerasan individu. Yang dia bahas adalah kekerasan massa, atau kekerasan yang dilakukan oleh sekelompok orang terhadap orang lain. Dalam kekerasan massa itu individu menyandera individualitasnya dalam sebuah “ruang kolektif”. Menurut Budi Hardiman, dalam ruang kolektif inilah individu dalam massa melakukan tindakan-tindakan “lazim yang tidak lazim”.
Tepat sekali pertanyaan yang diajukan, “Mengapa individu rela memasung individualitasnya dalam ruang kolektif? Conditions of possibility apa yang memungkinkan terjadinya pemasungan ini?” Berbicara mengenai conditions of possibility berarti berbicara mengenai akar-akar kekerasan. Tiga akar kekerasan sebagaimana dikemukakan Budi Hardiman dan gagasan rekonsiliasi dari Sunardi perlu diberi catatan kritis.
Melampaui Epistemologi
Tesis yang dikemukakan adalah “dengan yang sama manusia tidak akan mungkin melakukan kekerasan karena dirinya tercermin dalam yang sama tersebut.” Dari tesis ini kita dapat segera menarik kesimpulan logis bahwa kekerasan terjadi ketika orang lain tidak dilihat sebagai yang sama (sesama). Orang lain justru dilihat sebagai “yang lain” atau yang bukan aku.
Kita disadarkan bahwa kekerasan pada tataran epistemologis berhubungan erat dengan krisis epistemik. Dikatakan bahwa pengetahuan mengenai sesama terdistorsi ketika orang lain tidak dipahami sebagai sesama, tetapi sebagai “yang lain” atau sebagai “objek” pemikiran kita. Rasio mengkonstruksi yang lain sebagai suatu “kamu” dan bukan “kita”.
Dalam situasi normal, pengetahuan mengenai yang lain diperoleh melalui proses pemahaman pada fase kolektivisasi menuju fase individualisasi. Dikatakan bahwa dalam fase kolektivisasi, yang lain masih dipahami sebagai “kamu”, sementara pada fase individualisasi, yang lain tidak lagi dipahami sebagai “kamu”, tetapi sebagai “kita”. Kondisi yang diandaikan bagi terjadinya proses individualisasi jelas: yang lain tidak lagi menjadi pasif dan merelakan dirinya menjadi objek pengetahuan yang lain, tetapi menjadi subjek yang aktif menentukan identitas dirinya, sama seperti yang lain yang memahami identitas dirinya dalam pengenalan akan yang lain.
Kiranya dapat disimpulkan bahwa tindakan kekerasan itu mungkin karena proses pengenalan terpasung pada fase kolektivisasi. Pertanyaannya, apakah keaktifan yang lain dalam menegaskan dirinya menjadi jaminan bagi proses transformasi dari fase kolektivisasi ke fase individualisasi? Atau justru epistemologi sendiri harus dilampaui (to be transcended) dalam relasi intersubjektif, apapun juga klaim mengenai ketepatan teori pengetahuan kita? Jangan-jangan fase individualisasi adalah bentuk moderat dari “mengobjekkan” yang lain.
Bagi saya, Emanuel Levinas (Ethics and Infinity. Conversation with Philippe Nemo, 1982) memiliki pemahaman yang lebih cocok mengenai hubungan antarpribadi. Dalam hubungan antarpribadi, yang terjadi bukanlah proses transformasi objektivisasi ke individualisasi. Proses ini masih bergerak dalam wilayah epistemologi (realm of epistemology). Levinas justru mau melampaui kategorisasi-kategorisasi epistemik kita dengan memperkenalkan relasi etis (ethical relation) dalam hubungan antarpribadi. Disebut relasi etis karena orang lain yang berelasi denganku bukan objek bagi pemahamanku. Aku berhadapan dengan yang lain bukan sebagai Mr. X, atau sebagai anggota dari kelompok atau suku tertentu, atau bahkan Si A yang berwarna kulit dan berwarna mata tertentu. Aku berhadapan dengan orang lain sebagai “wajah” yang menuntut tanggung jawabku. Aku bertanggung jawab atasnya, terhadap keseluruhan jati dirinya, di mana aku merasa dekat dengannya seperti aku merasakan diriku sendiri. Aku bertanggung jawab baginya sama seperti aku bertanggung jawab bagi diriku sendiri.
Aku berhadapan dengan wajah sesama dalam kepolosan dan kebenarannya, tanpa kategorisasi, tanpa pembelaan diri, tanpa pretensi apa-apa. Wajah itu paling jujur dari seluruh bagian tubuh dan menjadi totalitas kedirian itu sendiri. Wajah yang paling jujur, polos, dan sederhana dalam ketelanjangannya itu memang bisa aku sakiti dan bunuh, tapi wajah yang sama juga melarang saya untuk melakukan kekerasan apapun padanya. Dan aku tidak melakukan kekerasan padanya karena aku bertanggung jawab atasnya. “The face is what one cannot kill, or at least it is that whose meaning consists in saying: ‘Thou shalt not kill’” (hlm. 87).
Apa yang dikemukakan Levinas adalah pendekatan dalam membangun hubungan antarpribadi yang berawal dari diri sendiri. Memang tidak disebutkan secara eksplisit, tetapi kiranya yang diandaikan Levinas adalah bahwa semua orang akan menghayati hubungan antarpribadi sebagai relasi etis jika masing-masing individu mulai mempraktikkannya. Levinas seringkali mengatakan, bahwa dia akan tetap memiliki tanggung jawab terhadap orang lain terlepas dari apakah orang lain bertanggung jawab terhadapnya atau justru melakukan kekerasan terhadapnya. “I am responsible for the Other without waiting for reciprocity, were I to die for it. Reciprocity is his affair” (Hlm. 98).
Rekonsiliasi dan pengampunan (bahkan pengampunan total bagi yang tidak dapat diampuni) memang sebuah pendekatan penyelesaian konflik yang berawal dari diri sendiri. Masing-masing individulah yang harus memulai rekonsiliasi dan pengampunan itu. Pierre Spoerri dalam artikelnya berjudul Frank Buchman and his Philosophy of Reconciliation berpendapat bahwa pihak-pihak yang terlibat konflik dan kekerasanlah yang pertama-tama harus memulai proses rekonsiliasi itu, dan bukan orang lain atau institusi-institusi tertentu yang bukan pelaku kekerasan. Spoerri menulis, “…one’s own experience was an essential element in helping people loaded down with hatred, resentment or traditional enmity to become free men and women.” (Edisi on-line: www.iofc.org/storage/docs/buchman_reconciliation_E.pdf). Pertanyaannya adalah dapat-kah rekonsiliasi dan pengampunan itu dilaksanakan pada situasi di mana krisis epistemik belum diatasi? Oleh karena itu, harus dikatakan bahwa rekonsiliasi dan pengampunan mengandaikan pelampauan epistemologi sebagaimana dipahami Emmanuel Levinas.
Pertarungan Dua Ruang Kolektif
Individu merasa perlu memasung individualitasnya dan menjadi anggota sebuah “ruang kolektif”, dan bersama-sama yang lain melakukan tindakan kekerasan, dan tindakan kekerasan tersebut dirayakan sebagai sesuatu yang bernilai. Orang yang melakukan kekerasan tidak hanya melihat tindakannya sebagai perwujudan dari suatu nilai tertentu. Ia sendiri mengalami suatu pengalaman nilai yang menimbulkan ekstasi, pengalaman yang menghasilkan pengalaman ekstensi ego (pemelaran diri). Dan nilai itu sendiri terus didukung, diciptakan, diperkuat, dan diberi tempat oleh “ruang kolektif”.
Saya melihat bahwa “proyek” rekonsiliasi dan pengampunan tampak sebagai hal yang mustahil ketika ruang kolektif yang “memproduksi” nilai-nilai yang destruktif dan tertutup tersebut masih eksis. Dengan kata lain, rekonsiliasi dan pengampunan baru bisa dilaksanakan kalau ruang kolektif yang mendukung nilai-nilai yang tertutup dan destruktif diberangus terlebih dahulu.
Kalau kita sepakat bahwa ada dua kategori “ruang kolektif”, yakni ruang kolektif yang dibangun di atas sistem nilai tertutup dan ruang kolektif yang memiliki nilai-nilai yang terbuka, maka sesungguhnya yang terjadi dalam kehidupan sosial adalah “pertarungan” antara kedua ruang kolektif tersebut. Kedua ruang kolektif ini adalah keadaan hipotesis yang membawa kita kepada tantangan apakah kita mampu menciptakan suatu ruang kolektif yang didukung oleh nilai-nilai yang terbuka, yang mampu menyediakan nilai-nilai yang tidak hanya diacu individu sebagai patokan-patokan normatif prilakunya, tetapi juga yang mampu membangkitkan pengalaman ekstasis dan kebanggaan (“melar diri”) karena identifikasi, internalisasi, dan menghidupi nilai tersebut.
Bahwa kita membicarakan ruang kolektif, yang saya rujuk di sini adalah pemikiran sosiologis Peter L. Berger tentang “man in society” dan “society in man” (Invitation to Sociology, 1963, hlm. 81-140). Berger memang tidak berbicara mengenai “ruang kolektif”, tetapi ruang kolektif yang dirujuk F. Budi Hardiman kiranya adalah “masyarakat” atau “institusi” atau “kelompok sosial” dalam kategori sosiologis Bergerian atau sosiologi pada umumnya. Jika demikian halnya, maka kita sekarang bisa berbicara mengenai kemampuan individu untuk “melepaskan diri” dari cengkeram kelompok sosial dengan nilai dan norma-normanya dan “menciptakan” kelompok sosial baru dengan nilai-nilai dan norma-norma yang baru pula.
Menurut Berger, individu tidak akan pernah bisa mengelak menjadi bagian dari suatu “kelompok sosial” atau masyarakat. Kelompok sosial atau masyarakat selalu merupakan faktisitas objektif yang ada di hadapan individu, menghadapi dan dihadapi individu sebagai kenyataan yang tidak bisa disangkal. Ia adalah faktisitas yang harus dihadapi. Sebagai faktisitas objektif, masyarakat atau kelompok sosiallah yang mendefinisikan individu, membuatnya berada dalam ruang dan waktu tertentu dan memberinya sebuah identitas. “Society is external to ourselves. It sorrounds us, encompasses our life on all sides. We are in society, located in specific sectors of the social system. This location predetermines and predifines almost everything we do, from language to etiquette, from the religious beliefs we hold to the probability that we will commit suicide…. Society, as objective and external fact, confronts us especially in the form of coercion. Its institutions pattern our actions and even shape our expectations. They reward us to the extent that we stay within our assigned performances” (hlm. 108).
Masyarakat atau kelompok sosial memang merupakan sebuah faktisitas objektif yang harus dihadapi. Meskipun demikian, faktisitas ini tidak harus dihadapi sebagai sebuah “determinisme yang suram” (gloomy determinisme). Berhadapan dengan masyarakat, individu justru aktif memainkan peran-peran tertentu sebagaimana yang diharapkan masyarakatnya, dan dengan memainkan peran-peran tersebut ia berpartisipasi dalam masyarakat itu sendiri. Kemampuan memainkan peran justru menjadi jaminan partisipasi individu dalam masyarakat tersebut (hlm. 110)
Berhadapan dengan ekspektasi-ekspektasi masyarakat atau kelompok sosial, individu menanggapinya secara khas dan tertentu. Tanggapan-tanggapan tertentu itu lahir dari kemampuannya mendefinisikan ekspektasi-ekspektasi tersebut. Kecocokan antara definisi individu atas situasi sosial tertentu dengan ekspektasi-ekspektasi masyarakat atau kelompok sosial membuat masyarakat terus berjalan sesuai dengan nilai dan norma-norma tertentu. Sebaliknya, ketidakcocokan pendefinisian akan melahirkan krisis nilai dan norma. Ekspektasi masyarakat tidak akan diikuti begitu saja oleh individu. Tanggapan individu dapat saja membuka kemungkinan bagi eksisnya suatu nilai dan norma yang baru.
Nah, bagaimana dengan situasi “tidak normal” di mana masyarakat atau kelompok sosial tidak memperkenankan adanya pembentukan realitas yang berbeda dari yang dikehendaki masyarakat? Tiga jawaban bisa dikemukakan. Pertama, individu dapat melakukan detachment dari kontrol sosial. Berger melihat bahwa mungkin sekali orang menarik diri dari kontrol atau belenggu sosial dan membangun purinya sendiri dari pikiran-pikirannya dalam mana harapan-harapan masyarakat dapat dianggap sepi seluruhnya. Jika ada orang lain yang juga mengikuti sikap detachment ini, pada saat itulah terbentuk sebuah counter-society yang dapat mengurangi beban psikologis karena sikap detachment mereka tersebut (hlm. 152-153).
Kedua, kelompok-kelompok yang terbentuk karena sikap detachment itu akan menghasilkan apa yang diistilahkan sebagai sub-kultur. Kelompok sub-kultur ini juga sering diistilahkan sebagai sub-world. Menurut Berger, “a sub-world exists in an island of deviant meaning within the sea of its society….” (hlm. 153). Contoh yang diberikan mengenai sub-kultur ini adalah kelompok-kelompok agama yang eksentrik, kelompok-kelompok politik sub-versif, kelompok-kelompok yang mendukung prilaku seksual yang tidak lazim, kenikmatan-kenikmatan ilegal, dan sebagainya. Bagi Berger, pembentukan sub-world atau sub-kultur ini tidak muncul melalui suatu perlawanan terhadap masyarakat. “…it is possible for men, alone or in groups, to construct their own worlds and on this basis to detach themselves from the world into which they were originally socialized” (hlm. 154).
Ketiga, individu memiliki kemampuan untuk melakukan apa yang disebut Berger sebagai “role-distance” (hlm. 157). Artinya, individu masih bisa tetap memainkan peran-peran sosial sebagaimana menjadi ekspektasi masyarakat, tapi dalam dirinya ada inner distance, jadi menjalankan peran tanpa ada refleksi. Yang ada hanyalah tanggapan-tanggapan individu yang bersifat otomatis (mekanistis) terhadap ekspektasi masyarakat atau kelompok sosialnya. Berger menyebut siasat atau tindakan berperilaku semacam ini sebagai ecstasy (dalam artinya yang literer sebagai “berdiri di luar”). Yang dimaksudkan Berger adalah “….the act of standing or stepping outside (literally, ekstasis) the taken-for-granted routines of society. …’ecstasy’ transforms one’s awareness of society in such a way the giveness becomes possibility (hlm. 157).
Yang hendak dikemukakan mengenai pertarungan dua ruang kolektif adalah sebagai berikut. Pertama, individu tidak akan menerima begitu saja (taken for granted) masyarakat atau kelompok sosial beserta seluruh nilai dan normanya. Dengan kemampuan detachment, individu justru memiliki kemampuan membentuk counter-society dengan nilai-nilai dan norma-normanya yang baru. Counter-society tersebut dapat bersifat tertutup dan destruktif, apa yang dalam sosiologi disebut sebagai penyimpangan sosial (social deviant). Lembaga-lembaga kontrol sosial akan segera menindak kelompok sosial yang menyimpang (deviant) tersebut.
Kedua, tanpa harus ditindak oleh lembaga-lembaga kontrol sosialpun individu mestinya mampu mengambil jarak terhadap kelompok sosial yang menyimpang yang terlanjur dimasukinya tersebut karena kemampuan role-distance yang dimilikinya. Di sini kita mengandaikan bahwa transformasi masyarakat atau kelompok sosial ke dalam kelompok sosial yang menyimpang, penegasian dan kembalinya mereka ke “jalan yang benar” atau transformasi kelompok-kelompok sosial karena mereka memperbarui nilai dan norma yang sudah tidak dapat dipertahankan lagi sebagai proses sosial yang terjadi secara evolutif. Bahwa ada sanksi sosial yang diberikan dalam proses evolutif itu hanya cara untuk mengingatkan kelompok sosial tersebut akan ketersesatan mereka.
Ketiga, adalah tugas dan tanggung jawab seluruh anngota masyarakat untuk terus menyadarkan kelompok sosial yang tertutup dan destruktif jika individu yang ada dalam kelompok sosial tersebut tidak lagi memiliki role-distance. Meminjam pemikiran John Paul II, setiap orang yang berkehendak baik mengemban tugas kultural memajukan humanisme radikal (radical humanism). Disebut sebagai tugas kultural dengan maksud untuk menghindari warna-warna sempit agama, etnis, bangsa atau pandangan moral tertentu. Sementara humanisme radikal yang dimaksud adalah humanisme yang mempromosikan misteri pribadi manusia (individualitas) sebagai yang bernilai pada dirinya sendiri, yang tidak dapat direduksikan semata-mata sebagai objek bagi kepentingan-kepentingan tertentu. (George Weigel, John Paul II and the Crisis of Humanism, dalam: www.firstthings. com/ftissues/ft9912/articles/weigel.html).
Keempat, saya khawatir seruan atau ajakan rekonsiliasi dan pengampunan hanya akan menjadi cerminan ketidakberdayaan kita “berduel” dengan ruang kolektif yang tertutup dan destruktif. Rekonsiliasi dan pengampunan akan jauh lebih mudah dan efektif dilakukan ketika individu-individu yang memasung individualitas mereka dalam ruang kolektif yang sempit dan tertutup tersebut telah kembai ke “jalan yang benar”.
Masyarakat Rekonsiliasi
Apakah mungkin rekonsiliasi dan pengampunan dilakukan dalam struktur masyarakat di mana individu didepolitisasi, jadi disterilkan dari partisipasi politik yang demokratis karena alasan akumulasi modal, di mana karena sterilisasi ini individu lalu tercerabut dari kelompok sosialnya dan menjadi individu yang tidak beridentitas? Apakah rekonsiliasi dan pengampunan dapat dilakukan di tengah kerinduan individu untuk menjadi bagian dari sesuatu (rasa keberakaran), dan bahwa kerinduan tersebut justru sedang dipuaskan oleh ideologi atau suatu sistem nilai tertentu yang sifatnya etnosentris, fasistis, dan fundamentalis?
Individu menjadi korban dari sebuah struktur sosial yang mementingkan akumulasi modal. Individu berhadapan dengan situasi ketidakadilan yang dilakukan masyarakat atau negara. Kekuatan eksternal yang mensterilkan kesadaran individu dan menempatkannya dalam keadaan “moral vacuum” ini tidak harus dihadapi dengan kekerasan. Pemerkuatan kesadaran kelompok yang dibangun di tingkat akar rumput berbasiskan nilai-nilai keterbukaan, demokrasi, penghormatan HAM, partisipasi politik yang bebas dan terbuka, dan pluralitas justru akan menjadi cara perlawanan yang efektif dalam upaya mengakhiri ketidakadilan yang dilakukan oleh negara dan kekerasan massa terhadap individu atau kelompok sosial lainnya.
Menurut saya, masyarakat rekonsiliasi yang dimaksudkan St. Sunardi hanya dapat dibentuk ketika kita telah mampu melampaui akar-akar kekerasan—epistemologis, antropologis, dan sosiologis. Masyarakat rekonsiliasi adalah masyarakat yang harus dibangun di atas nilai-nilai yang terbuka, yang menghormati pluralitas, yang menghargai orang lain sebagai sesama (kita), yang kepadanya individu mengidentifikasi diri karena nilai-nilai pemberi identitas diri tertentu, atau yang memiliki struktur sosial dan politis sedemikian rupa sehingga memberi ruang bagi peran dan partisipasi politik yang luas. Apakah pengampunan menjadi jaminan bagi terselesaikannya akar-akar kekerasan?
Apakah masyarakat rekonsiliasi dan saling mengampuni berarti melupakan segala sesuatu dan memulai suatu hidup baru atau justru menjadi langkah awal bagi upaya pengatasan kekerasan? Kalau sebagai langkah awal mengatasi kekerasan, maka kita masih memiliki tanggung jawab untuk membentuk masyarakat di mana orang lain adalah sesamaku, di mana aku memaknakan identitas diriku dalam nilai-nilai dan norma-norma yang ada, dan di mana aku bersama sesamaku (kita) terus-menerus mengontrol dan membasmi struktur sosial-kemasyarakatan yang tertutup.
Kalau masyarakat rekonsiliasi itu mau diberi isi, menurut saya isinya—meminjam istilahnya Alison Bailey—adalah respond-ability (Rethinking Responsibility, dalam: www.philosophy.ilstu.edu/philosophical_conversations/philc001.html). Yang dimaksud dengan respond-ability adalah “a way of thinking about accountability that reframes our approach to harms along forward-looking lines that are not strict causal. A share respond-ability might emphasize that community members ought to take a practical interest in determining not only how they ought to respond to the ‘guilty parties’ but also how they should support those wronged. It also leaves room to address how the community as a whole might strategize ways of preventing future harms.”
Yang hendak dikatakan adalah bahwa rekonsiliasi hanya dapat diwujudkan jika setiap anggota masyarakat telah memiliki kemampuan menanggapi (respond-ability) kekerasan yang terjadi dalam masyarakat. Kemampuan menanggapi ini tidak bersifat sempit pada identifikasi diri dengan suatu kelompok sosial tertentu yang menjadi pelaku kekerasan (yang akan melahirkan pelanggengan kekerasan kelompok yang berkuasa), tetapi juga sikap bela-rasa dan tanggung jawab memperjuangkan hak-hak para korban kekerasan. Kalau mau jujur, masyarakat kita masih terlalu jauh dari sikap respond-ability ini.
Penutup
Masa depan yang dicita-citakan bersama terbentuknya masyarakat Indonesia yang mempraktikkan nilai-nilai inklusif, terbuka, demokratis, menghormati pluralitas dan menghargai individu sebagaimana adanya. Kita mendambakan masyarakat Indonesia yang saling menerima dan hidup berdampingan sebagai saudara serta saling mengasihi dan mengampuni. Kita bisa saja mulai merintisnya dengan saling mengampuni, saling menerima, berekonsiliasi dan memantapkan tekad bersama untuk menatap jauh ke depan. Pandangan semacam ini baik, tapi tidak realistis. Yang real adalah bahwa kita berusaha membangun sebuah masyarakat atau kelompok sosial sebagai ruang kolektif tempat individu menerima orang lain sebagai sesamanya, tempat individu memaknai individualitasnya, dan tempat ia berpartisipasi secara terbuka dan adil dalam urusan-urusan yang menyangkut kehidupan bersama. Insya Allah, ruang kolektif ini akan menjadi tempat terjadinya proses individualisasi, yakni proses menjadi sadar diri sebagai subjek yang memiliki kemampuan untuk membebaskan diri dari massa yang memasung kebebasan, yang melenyapkan kesadaran sebagai subjek, dan yang melahirkan kekerasan di antara sesama anak bangsa. ***
SAATNYA GURU JADI PENELITI
Agustus 11, 2008 at 9:20 am | In Resensei Buku | Leave a CommentTags: action research, guru ideal, penelitian tindakan
Judul: Action Research. Riset Tindakan untuk Pendidik
Penulis: Paul Suparno
Penerbit: PT Gramedia Widiasarana Indonesia, Jakarta: 2008
Tebal: ix + 128 halaman
Berbeda dengan masa-masa sebelumnya, keinginan menjadi guru terus meningkat belakangan ini. Tidak bisa dipungkiri, meningkatnya APBN untuk pendidikan menjadi salah satu daya tariknya. Bayangan guru seperti sosok “Umar Bakri” dalam lagu Iwan Fals sepertinya sirna, terutama di kota-kota besar di mana tunjangan profesi guru sama besar dengan take home pay yang diterima guru setiap bulan.
Tentu ini hal yang positif dan menggembirakan. Pertanyaannya adalah bagaimana menjadi guru yang ideal, yang tidak hanya mampu mendidik, membimbing, dan mengarahkan peserta didik, tetapi juga memajukan dunia pendidikan sekaligus? Pertanyaan ini menegaskan pendirian bahwa guru yang ideal tidak sekadar memiliki kemampuan mengajar yang mumpuni atau integritas diri yang sanggup mengubah perilaku. Guru yang ideal harus mampu juga memajukan dunia pendidikan itu sendiri. Bagaimana caranya?
Jerome Freiberg dan Amy Driscoll dalam buku berjudul Universal Teching Strategies (2000) berpendapat bahwa dari banyak jawaban terhadap pertanyaan itu, guru yang ideal juga harus mampu melakukan penelitian tindakan (action research) terhadap proses pembelajaran yang dia lakukan. Sebagai seorang sarjana kependidikan, guru pasti memiliki segudang ilmu mengenai metode pengajaran, teknik mengendalikan kelas, teknik evaluasi, dan sebagainya. Tetapi apakah guru juga memiliki kemampuan melakukan penelitian tindakan?
Di tengah terbatasnya literatur mengenai penelitian tindakan, Dr. Paul Suparno dari Universitas Sanata Dharma Yogyakarta menerbitkan sebuah buku kecil berjudul Riset Tindakan untuk Pendidik. Meskipun masih jauh dari memadai, buku kecil ini dapat menjadi wacana pendahuluan dalam memahami dan melaksanakan riset atau penelitian tindakan (action research). Ditulis dengan bahasa yang sangat sederhana tanpa catatan kaki, buku ini seharusnya menjadi salah satu rujukan yang wajib dibaca setiap guru.
Menurut Paul Suparno, riset atau penelitian tindakan adalah “riset yang dilakukan oleh seseorang yang sedang praktik dalam suatu pekerjaan, untuk digunakan dalam pekerjaan itu sendiri” (hlm. 5). Jadi, per definisi penelitian tindakan dapat dilakukan oleh siapa saja dalam profesi apapun. Tujuan yang ingin dicapai adalah untuk mengembangkan pekerjaan itu sendiri demi mencapai hasil yang lebih maksimal.
Penelitian tindakan bergerak dalam tiga aras penting sekaligus menegaskan bahwa setiap orang bisa melakukan jenis penelitian ini (hlm.6-16). Pertama, pada dasarnya setiap individu ingin menegaskan eksistensinya. Manusia melakukan hal ini melalui upaya mendefinisikan diri, siapakah aku, apa yang aku kerjakan, mengapa aku memilih melakukan jenis pekerjaan tertentu, apa makna profesi yang sedang aku lakukan bagi hidupku sebagai individu, dan sebagainya. Inilah aras ontologis yang mendesakkan pertanyaan-pertanyaan reflektif-filosofis yang harus dijawab setiap orang.
Kedua, setiap orang, apapun juga profesinya, perlu terus mengembangkan diri dengan pengetahuan dan keterampilan yang relevan agar bisa mengerjakan pekerjaannya dengan baik dan efisien. Inilah alasan epistemologis dari sebuah penelitian tindakan, bahwa dengan meneliti dan mengevaluasi secara berkala pekerjaan yang sedang dijalankan, seseorang mampu menangkap kekuatan dan kelemahannya, sekaligus merencanakan tindakan yang lebih tepat ke depan. Untuk bisa melakukan penelitian tindakan, seseorang harus mengetahui dan mampu mengoperasikan metode penelitian tertentu. Inilah aras ketiga (metodologi) dalam sebuah penelitian tindakan.
Ketiga aras inilah—ontologis, epistemologis, dan metodologis—yang menjadi semacam dasar atau pilar dalam setiap penelitian tindakan. Buku kecil ini tidak menjelaskan lebih lanjut landasan ontologis dan epistemologis dari penelitian tindakan karena memang tidak relevan dengan tema yang hendak dikembangkan. Buku ini selanjutnya menjelaskan mengenai tujuan, jenis, sifat dan kegunaan riset tindakan (bab 2), proses melakukan riset tindakan (bab 3), contoh dan persoalan riset tindak (bab 4), serta membuat laporan dan menyajikan hasil riset (bab 5). Untuk mendorong dan membesarkan hati guru supaya menjadi peneliti di tempat kerjanya masing-masing, Paul Suparno menutup buku ini dengan usaha mendorong guru menjadi peneliti (bab 5).
Sebagai seorang pendidik dan pemikir pendidikan, mantan rektor Universitas Sanata Dharma ini mencoba memanfaatkan riset tindakan untuk diterapkan dalam dunia pendidikan. Ini karena Paul Suparno menyadari betul, bahwa kebobrokan pendidikan di Indonesia hanya bisa diatasi jika para guru sendiri mau menjadi pembaru yang memprakarsai perubahan. Karena perubahan harus terjadi secara sengaja, terencana, dan metodologis, penelitian tindakan diharapkan mampu memicu perubahan tersebut (hlm. 17). Ada berbagai jenis riset tindakan yang dapat dipilih guru sesuai dengan minatnya, misalnya riset tindakan kritis, riset tindakan praktis, riset tindakan individual, kelompok, atau bahkan riset tindakan gabungan (hlm. 18-20). Yang jelas, manfaat yang dihasilkan dari jenis penelitian ini akan sangat besar dalam memajukan pendidikan, pertama-tama di lingkungan tempat riset itu diadakan, tetapi kemudian juga bermanfaat bagi kemajuan pendidikan nasional itu sendiri.
Buku ini sangat mudah dipahami dan praktis. Tidak ada alasan bagi guru yang sibuk untuk tidak membaca atau melakukan penelitian tindakan. Bagi rekan-rekan guru atau dosen yang sudah membaca dan memahami buku ini tetapi belum mau melakukan penellitian tindakan, mungkin baik kalau menyimak sekali lagi nasihat-nasihat yang ditulis Paul Suparno di bab enam buku ini. Setelah membaca buku ini, tantangan yang dihadapi para guru dan dosen mungkin bukan pada ketidakmampuan memahami isi buku, tetapi pada keberanian untuk mulai meneliti. Tetapi hanya dengan tekad dan idealisme untuk memajukan pendidikan di republik ini, hambatan dari dalam diri (hlm. 117-118) dan dari masyarakat (118-119) dapat diatasi.
Buku kecil ini layak disambut sebagai sumbangan pemikiran yang sangat berharga sekaligus memicu guru dan dosen untuk menjadi pengajar yang baik sekaligus peneliti yang andal.
Blog pada WordPress.com. | Theme: Pool by Borja Fernandez.
Entries and comments feeds.
