Penegakan HAM yang Masih Jauh Panggang dari Api

Enam puluh enam tahun sudah Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) mendeklarasikan pentingnya pengakuan, penghormatan, dan penegakan Hak Asasi Manusia (HAM). Sebagaimana eksplisit tertulis dalam ke-30 pasalnya, pendeklarasian HAM adalah langkah terpenting dalam sejarah peradaban demi memperlakukan manusia sebagai makhluk bermartabat dan beradab. Maka menjelang peringatan deklarasi universal HAM tahun ini, kita tampaknya masih terganggu dengan berbagai kejadian di republik ini yang belum mencerminkan penegakan hak paling dasar yang merupakan pemberian Tuhan Yang Maha Esa itu.
Tiga Kasus

Tiga kasus dapat dikemukakan untuk mendeskripsikan penegakan HAM di negara kita. Pertama, peristiwa yang paling dekat dengan ingatan kita adalah pembebasan bersyarat Pollycarpus Budihari Priyanto yang oleh hampir semua aktivis dan pembela HAM dianggap sebagai menciderai perasaan keadilan masyarakat. Terlepas dari alasan hukum prosedural ketika pembebasan bersyarat itu sudah memenuhi ketentuan perundang-undangan yang berlaku, penegak hukum kita tampaknya masih harus belajar untuk bertindak bijak dan melampaui logika hukum prosedural. Fakta bahwa seseorang telah menjalani dua pertiga masa tahanan, dalam kasus Pollycarpus, tidak akan dengan mudah dikompromikan dengan perasaan keadilan keluarga korban dan aktivis HAM bukan hanya karena tidak maksimalnya masa tahanan, tetapi juga bonus pemotongan masa tahanan dua kali setahun yang berpotensi tidak membawa efek jera bagi para agresor HAM lainnya. Mengikuti logika berpikir keluarga korban almarhum Munir dan penegak HAM, pembebasan bersyarat Pollycarpus mengabaikan secara serius hak korban dan keluarganya untuk dihormati martabatnya sebagai manusia.

Kedua, di saat bersamaan kita sekali lagi dikejutkan dengan tindakan beberapa rumah sakit menolak merawat anak sebuah keluarga dari daerah Koja, Jakarta Utara. Penolakan ini terjadi hanya karena alasan bahwa putra mereka belum terdaftar sebagai peserta BPJS dan karena orangtua mereka tidak sanggup membayar sejumlah uang muka. Lagi-lagi kita berhadapan dengan tindakan petugas kesehatan yang lebih mendahulukuan ketentuan prosedural-administratif dibandingkan dengan mendahulukan upaya menyelamatkan manusia. Kalau pun petugas kesehatan mendahulukan tindakan legal-prosedural, mereka pada saat bersamaan ternyata juga menabrak ketentuan legal lainnya semisal UU Kesehatan No. 36 Tahun 2009 yang menegaskan bahwa kesehatan adalah hak yang harus dipenuhi negara. Dan merujuk ke PP No. 72 Tahun 2012 tentang Sistem Kesehatan Nasional, tindakan petugas kesehatan yang menyebabkan kecacatan atau kematian justru menabrak pasal 6 ayat 3 tentang pelayanan kesehatan yang harus berpihak pada rakyat.

Ketiga, praktik politik di Republik ini pun harus dikatakan telah melanggar HAM, terutama hak warga negara memperoleh kehidupan yang layak sebagai warga negara (Deklarasi Universal HAM, pasal 25 ayat 1-2). Betapa tidak. Anggota DPR terbelah menjadi dua kubu yang saling meniadakan, dan itu diikuti oleh banyak lembaga DPRD di Indonesia. Sudah tiga bulan lebih para wakil rakyat belum benar-benar bekerja dan lebih memilih mempraktikkan “politik gaduh” yang cenderung menghambat jalannya roda pemerintahan. Jika jalannya pemerintahan terganggu, misalnya tidak disahkannya anggaran belanja negara atau daerah, bukan tidak mungkin akan mempengaruhi standar kesejahteraan masyarakat. Pembangunan infrastruktur terbengkelai, pembangunan kesehatan dan pendidikan terlantar, pembangunan waduk, irigasi, persawahan baru tidak berjalan semestinya, dan sebagainya. Ini semua terjadi hanya karena para wakil rakyat memilih lebih mementingkan politik kepentingan daripada memperjuangkan perbaikan hidup rakyat. Anehnya, praktik politik yang secara eksplisit menerjang HAM, terutama yang berkenan dengan upaya memajukan kehidupan yang lebih manusiawi, justeru dipersepsi para politisi sebagai hal yang wajar dan konstitusional. Lagi-lagi, nasib dan kepentingan masyarakat dikorbankan demi sebuah logika perundang-undangan yang formal dan legal.
Masyarakat beradab sebagai syarat

Jonathan S. Simon mengatakan dalam bukunya berjudul The Legal Civilizing Process: Dignity and the Protection of Human Rights in Advanced Bureaucratic Democracies (2014), bahwa hak asasi manusia dalam praktik politik modern yang mengandalkan rasionalitas birokrasi dan kesetiaan pada aspek legal formal, dapat mengancam penghargaan atas manusia sebagai makhluk beradab (2014, 4-5). Dalam kasus negara kita, demokrasi sebagai alat bagi partisipasi publik dalam pengambilan keputusan demi kebaikan dan kesejahteraannya justru disandera oleh faksionalisasi politik yang juga mengatasnamakan rakyat dan yang bersandar pada ketentuan-ketentuan legal formal. Dan itu nyata, baik dalam praktik peradilan yang mementingkan kelompok tertentu, absennya perlindungan terhadap kaum miskin dan marginal, atau ketidaksetian pada cita-cita mewujudkan masyarakat yang adil dan makmur. Tiga contoh yang dikemukakan di atas hanyalah secuil fakta dari ribuan fakta lain ketika pelaksanaan HAM di Republik ini masih jauh panggang dari api.

Profesor di Berkeley School of Law itu kemudian menawarkan jalan keluar yang cukup brilian. Bagi Jonathan Simon, HAM hanya bisa dihormati dan ditegakkan jika itu dilaksanakan dalam sebuah “masyarakat beradab” (civilized society) yang menonjolkan “proses yang beradab” (civilized process). Menuduh masyarakat tertentu sebagai belum beradab ketika dia belum berhasil merealisasikan HAM mungkin akan menjadi isu kontroversial secara politik dalam pergaulan antarbangsa. Meskipun demikian, tidak berlebihan juga kalau kita berani mengatakan bahwa masyarakat kita memang belum beradab. Protes terhadap pemimpin dan memintanya mundur hanya karena berbeda keyakinan agama menjadi salah satu contoh ketidakberadaban kita. Demikian pula aksi-aksi anarkis yang menonjolkan kekerasan atau berbagai kampanye di media sosial yang tujuannya hanya menyebar kebencian kelompok. Potret ketidakberadaban semacam inilah yang kemudian merasuk masuk ke dalam praktik politik dan kemudian menghancurkannya dari dalam.

Dalam arti itu, saya setuju dengan pendapat sebagian kalangan, bahwa penghormatan terhadap HAM di Indonesia, terutama hak-hak hidup, hak politik, dan sosial, masih akan menemui kendala dan ancaman serius ketika kita gagal membentuk diri sebagai bangsa yang beradab. Bangsa beradab tidak lagi menonjolkan perbedaan. Bangsa beradab menerima kekalahan politik dengan sukacita sambil merangkul yang lain sebagai saudara. Bangsa beradab tidak menebar kebencian, mengutuk yang berbeda sebagai kafir, atau menjadi keras hati terhadap mereka yang tidak segolongan.

Dan ketika kita lupa bahwa ini adalah warisan terbesar para pendiri bangsa ketika mendirikan negara ini untuk semua orang, perjuangan untuk menegakkan HAM tetap akan jauh panggang dari api.

Format Baku Argumen

Mempresentasikan Argumen dalam Bentuk Standar

Argumen dalam bentuknya yang baku sangat bermanfaat, terutama ketika kita harus menyusun dan mengidentifikasi argumen itu sendiri. Selain itu, harus diingat bahwa dalam kehidupan sehari-hari kita biasanya tidak menghadapi argumen dalam bentuknya yang baku (standar). Bentuk baku sebuah argumen harus selalu dikembalikan ke dalam premis-premis dan kesimpulan.

Perhatikan contoh berikut.

Premis 1: Jika Anda ingin mendapat pekerjaan yang baik, Anda harus rajin bekerja.

Premis 2: Anda memang ingin mendapatkan pekerjaan yang baik

Kesimpulan: Jadi, Anda harus rajin bekerja.

Ini adalah bentuk argumen yang baku (standar). Mari kita menuliskan dua argumen lagi menggunakan bentuk yang standar:

  • Kita seharusnya tidak menyertakan rasa sakit yang tidak perlu pada sapi dan babi. Lebih dari itu, kita tidak seharusnya menyertakan rasa sakit yang tidak perlu pada binatang yang memiliki kesadaran, dan sapi dan babi adalah binatang-binatang yang memiliki kesadaran.

Premis 1: Kita tidak seharusnya menyertakan rasa sakit pada setiap binatang yang memiliki kesadaran.

Premis 2: Sapi dan babi adalah binatang yang memiliki kesadaran

Kesimpulan: Jadi, kita tidak seharusnya menyertakan rasa sakit pada sapi dan babi.

  • Jika cairan ini bersifat asam, kertas lakmus akan berubah menjadi merah. Tetapi itu tidak terjadi. Karena itu, cairan ini pasti bukan asam.

Premis 1: Jika cairan ini adalah asam, kertas lakmus akan berubah menjadi merah.

Premis 2: Kertas lakmus tidak berubah menjadi merah.

Kesimpulan: Cairan ini pasti bukan asam.

Dalam mempresentasikan argumen dalam bentuknya yang baku, premis-premis dan kesimpulan harus dapat diidentifikasi secara jelas. Kadang-kadang kita juga harus menulis kembali beberapa kalimat tertentu untuk membuat maknanya menjadi lebih jelas, misalnya pada premis 2 dari contoh kedua di atas. Perhatikan juga bahwa kesimpulan tidak harus ada di akhir dari sebuah wacana yang mengandung argumen sebagaimana ditunjukkan dalam contoh 1 di atas. Kadang-kadang justru terjadi bahwa sebuah argumen tidak ditulis secara eksplisit. Misalnya, ketika itu diungkapkan dalam pertanyaan retorik berikut:

“Bagaimana mungkin Anda percaya bahwa korupsi itu tindakan yang dapat diterima? Tindakan semacam itu tentu tidak adil dan melanggar hukum.”

Pertanyaan retoris semacam ini mengandung sebuah argumen. Kita harus menulis kembali argumen itu dalam bentuk premis-premisnya sebagai berikut.

Premis: Korupsi itu tindakan yang tidak adil dan bertentangan dengan hukum.

Kesimpulan: Korupsi adalah tindakan yang tidak bisa diterima.

Dua catatan sehubungan dengan bentuk baku dari argumen dapat diberikan berikut. Pertama, jika Anda ingin meningkatkan keterampilan membaca dan memahami, Anda harus terus melatih diri dalam hal merekonstruksi argumen yang Anda hadapi dengan cara menulisnya kembali secara hati-hati dalam bentuknya yang baku. Kedua, ketika mengemukakan argumen, Anda sebaiknya tidak sekadar membela posisi dan pendapatmu. Harus diingat bahwa dengan mengemukakan argumen kita justeru dapat memahami posisi kita dan posisi orang lain secara lebih baik.

Latihan

Tulislah kembali atau rekonstruksikan ulang argumen-argumen di bawah ini ke dalam bentuknya yang baku.

  1. Anton bisa jadi sedang berada di Surabaya atau di Bandung. Menurut Pak Teguh, Anton tidak sedang berada di Surabaya. Jika begitu, dia seharusnya sedang berada di Bandung.
  2. Jika pemerintah daerah berencana membangun Tempat Pembuangan Sampah Akhir (TPA) di daerah ini, warga masyarakat yang ada di daerah ini harus dikompensasi. TPA dapat menimbulkan masalah kesehatan bagi penduduk di sekitarnya. Masyarakat tidak akan memilih tinggal di daerah ini jika semula sudah mengetahui rencana pemerintah daerah tersebut.
  3. FIFA akan menjatuhkan sanksi yang berat terhadap pemain yang suka melakukan aksi pura-pura jatuh (diving) selepas Piala Dunia 2014 di Brazil. Pemain yang suka melakukan aksi diving seperti Arjen Roben atau Didier Drogba harus berhati-hati jika ingin terus berkarier di sepak bola. Arjen Roben dan Didier Drogba ternyata berhasil mengendalikan diri untuk tidak melakukan aksi diving sampai mereka gantung sepatu belum lama ini.
  4. Jika kita tidak memperkuat sistem pendidikan, maka pendidikan di sekolah-sekolah akan hancur. Dampaknya, sekolah-sekolah akan mendidik dan menghasilkan generasi muda yang tidak memiliki keahlian yang dibutuhkan dunia kerja, dan itu akan menyulitkan mereka untuk keluar dari garis kemiskinan. Kita tidak boleh membiarkan situasi buruk ini terjadi. Karena itu, kita harus memperkuat sistem pendidikan kita.
  5. Meskipun Presiden terus meyakinkan kita bahwa pemerintahannya akan menjamin dan meningkatkan keamanan, kita tidak melihat bukti atau tanda-tanda ke arah itu. Mobil, motor, atau rumah kita sering menjadi sasaran aksi pencurian, dan ini membuat kita kesal dan marah. Keamanan dan rasa aman harus dimulai dari rumah, dan kita tidak harus memilih lagi Presiden yang tidak sanggup mewujudkan janji-janjinya.

MEMBUNUH BAYI CACAT

Udo Schülenk, adalah seorang filsuf Kanada yang kini menduduki jabatan Royal Society of Canada: End of Life Decision Making Panel dan juga dikenal sebagai ko-editor jurnal terkemuka Bioetics. Belum lama ini dia menulis sebuah artikel yang terbit di The Journal of Thoracic and Cardiovascular Surgery, yang dia beri judul Physicians can justifiably euthanize certain severely impaired neonates. Melalui tulisan ini Schülenk mempromosikan posisi filosofisnya berhadapan dengan anak-anak yang terlahir cacad, tentu juga warga negara yang mengalami disabilitas. Sama seperti posisi filosofis lain yang secara gencar dikampanyekan oleh filsuf sekaliber Peter Singer, Schülenk pun berpendapat bahwa para dokter sebetulnya dapat mengeutanasia bayi yang terlahir cacad berdasarkan analisis kualitas hidup terhadap bayi tersebut. Tentu pendekatannya sangat utilitaristik dalam arti jika kualitas hidup bayi – dalam analisis itu – lebih rendah atau kecil dari kemungkinan dia mencapai kesejahteraan hidup (well being), maka bayi tersebut dieutanasia saja.

Mengenai kriteria kualitas hidup, Schülenk menulis demikian, “A quality-of-life ethic requires us to focus on a neonate’s current and future quality of life as relevant decision-making criteria. We would ask questions such as: Does this baby have capacity for development to an extent that will allow him or her to have a life and not merely be alive? If we reach the conclusion that it would not, we would have reason to conclude that his life is not worth living.”

Pendapat semacam ini tentu memiliki dampak yang sangat praktis bagi para dokter dan petugas kesehatan lainnya. Yang jelas, ketika berhadapan dengan seorang bayi yang terlahir cacad, Schülenk mengusulkan bahwa (1) hadapi saja bayi tersebut, tetapi fokuskan perhatian pada kualitas hidup bayi tersebut, bukan hanya kualitas hidup sekarang, tetapi juga yang akan datang. Ini adalah kriteria dalam mengambil keputusan apakah membiarkan bayi itu terus hidup atau mengakhiri hidupnya. (2) Untuk memastikan hal ini, para dokter silakan mengajukan pertanyaan ini: apakah bayi yang cacad ini memiliki kapasitas untuk berkembang yang memungkinkan dia memiliki kehidupan yang baik dan tidak sekadar asal hidup? (3) Jika jawabannya adalah tidak, maka sebetulnya tidak ada alasan untuk mempertahankan kehidupan bayi tersebut.
Masih menurut Schülenk, para penentang euthanasia pasti akan berpendapat bahwa tindakan para dokter yang mengakhiri hidup bayi cacad berdasarkan analisis kualitas hidup adalah melanggar martabat sang bayi sebagai manusia. Dan itu didasarkan pada alasan perikemanusiaan dan bela-rasa (compassion). Menanggapi hal ini, Schülenk berpendapat bahwa sebenarnya tidak ada perbedaan moral antara membunuh seorang bayi dan membiarkannya mati secara alamiah, kecuali kenyataan bahwa bayi akan mati lebih cepat jika diakhiri hidupnya melalui euthanasia dibandingkan dengan membiarkannya mati secara alamiah. Menurut dia, membunuh bayi cacad melalui euthanasia justru lebih baik, karena lebih mengurangi rasa sakit dan penderitaan dibandingkan dengan membiarkannya mati secara alamiah.
Tentang hal ini Schüklenk berargumentasi demikian, “Once we have concluded that death is what is in the best interest of the infant, it is unreasonable not to bring about this death as painlessly and as much controlled in terms of timing by the parents as is feasible… If his prolonged dying is harmful to them (the parents) a further quality-of-life based argument in favor of terminating the infant’s life is established.”

Jadi, keputusan untuk mengakhiri hidup bayi yang cacad sebetulnya merupakan keinginan terbaik (the best interests) dari bayi tersebut. Dan jika sudah merupakan keinginan terbaiknya, menunda kematian atau membiarkannya hidup lebih lama justru melanggar prinsip bioetika harm (tindakan yang membuat orang lain menderita), tetapi juga berlaku tidak adil (justice) terhadap upaya membesarkan anak-anak lain yang sehat.

Terhadap bayi yang terlahir cacad dan dalam keadaan yang sangat parah, jika penangan secara medis terhadapnya dihentikan tetapi perawatan (caring) masih tetap dilanjutkan dan kemudian bayi itu meninggal, maka kematian bayi ini disebut sebagai kematian alamiah (natural death). Dapat terjadi bahwa bayi dalam keadaan yang sangat parah akan terus hidup karena perawatan (caring) tadi. Karena kondisinya yang buruk, bayi semacam ini dapat saja mati, tetapi tidak bisa dipastikan kapan. Kondisi semacam ini tentu tidak diinginkan oleh orang seperti Schüklenk, Peter Singer dan sekutu-kutu mereka. Sementara itu, jika bayi tersebut disuntik dengan obat mematikan (lethal injection), bayi tersebut pasti akan mati, secara sengaja.
Schüklenk sendiri berpendapat bahwa bayi-bayi yang baru saja lahir sebenarnya memiliki status yang sama dengan janin yang masih ada dalam rahim. Posisi ini sama dengan yang didukung Peter Singer, di mana mereka mengatakan bahwa janin dan bayi sebetulnya bukan persona (non person), karena belum memiliki kemampuan berpikir rasional dan menentukan dirinya sendiri. Dengan posisi moral semacam ini, mereka sebetulnya mengusulkan ke para orang tua supaya dapat memilih secara bebas untuk mengakhiri hidup bayi-bayi mereka (juga janin) yang memang teridentifikasi sebagai cacad. Tentang hal ini, Schüklenk menulis demikian, “In morally important ways his developmental state is closer to that of a fetus than to that of a person like you or me. The parents should be able to freely decide on what would amount to postnatal abortion.
Pertanyaannya, mengapa Schüklenk tampak bersemangat mendukung dan mengkampanyekan euthanasia terhadap bayi yang terlahir cacad? Bukankah posisi moral semacam ini akan ditolak oleh masyarakat dan kelompok masyarakat yang pro pada kehidupan? Tampaknya Schüklenk merujuk ke praktik euthanasia terhadap bayi cacad di Belanda yang telah disahkan oleh Mahkama Agung pada tahun 1990-an dan kemudian disetujui oleh Asosiasi Kedokteran Belanda bersamaan dengan diterimanya Protokol Groningen. Mengenai hal ini, Schüklenk menulis demikian, “renatal testing renders the need for infanticide exceedingly rare. …Of about 200,000 children born in The Netherlands on an annual basis only very few newborns saw their lives ended by this means.”
Jadi, menurut Schüklenk, euthanasia terhadap bayi yang terlahir cacad sebenarnya sah secara moral. Ketakutan bahwa praktik semacam itu akan menerjang apa yang disebut sebagai slippery slope, ternyata tidak terbukti di Belanda. Bahwa hanya ada 4 bayi yang dieuthanasia di Belanda selama tahun 1995 dan 2005, tidak ada seorang bayi pun yang dieuthanasia selama tahun 2005-2010.
Cara bernalar seperti ini tentu sangat masuk akal, bahwa euthanasia terhadap bayi yang terlahir cacad tidak akan menjadi pilihan umum untuk mengakhiri hidup bayi-bayi tersebut. Dan bahwa kasus Belanda memperkuat pilihan moral semacam ini. Masalahnya, jika sudah ada skrining terhadap janin dalam rahim, apakah janin mengidap Spina Bifida, Hydrosefalus, atau downsyndrome lainnya dan kemudian digugurkan tanpa harus menunggu sampai lahir sebagaimana lazim dipraktikkan di Belanda maupun di Belgia, lalu apa relevansi dari argumen yang dikembangkan Schüklenk ini?
Apa pun juga argumennya, posisi moral filsuf-filsuf seperti Schüklenk, Peter Singer atau Jocelyn Downie sebenarnya sangat jelas: mereka mendukung aborsi, mendukung euthanasia, juga terhadap bayi yang cacad. Kita tahu, mendiskusikan suatu problem moral tetapi memasuki ruang diskusi dengan posisi moral yang sudah jelas akan sangat sulit mengambil keputusan lain selain mengafirmasi posisi moral tersebut. Dan ini juga menjadi kritik terhadap mereka yang membela hak hidup manusia, dalam kondisi apa pun.

Sulit sekali mengambil keputusan apakah harus mengeuthanasia bayi yang terlahir cacad, kalau pun itu berdasarkan analisis kualitas hidup yang tampaknya sangat sederhana di atas kertas. Ada banyak pihak yang harus didengarkan pendapatnya, termasuk pendapat orangtua sendiri. Memang kita harus mewujudkan apa yang menjadi kepentingan terbesar dari para bayi yang terlahir cacad demikian. Apakah itu berarti harus mengakhiri hidup mereka atau harus mempertahankan kehidupan dengan cara apapun, rasanya sulit diputuskan tanpa harus berhadapan secara langsung dengan bayi real yang sedang mengidap kecacadan tersebut.

MENYINGKAP RASA MALU MORAL

Oleh Yeremias Jena

Para psikolog berpendapat bahwa rasa malu telah menjadi bagian integral dalam pertumbuhan dan perkembangan hidup manusia. Menurut mereka, bahkan bayi sudah punya rasa malu. Misalnya, seorang bayi ditinggal ibunya di kursi dorong di ruang keluarga sementara sang ibu pergi ke dapur. Sang bayi berusaha menarik perhatian ibunya ketika ibunya kembali dari dapur, misalnya dengan menatap atau tersenyum. Bayi merasa kecewa dan malu ketika didapatkan ibunya tidak berkontak mata atau tidak menaruh perhatian padanya. Bayi yang diliputi rasa kecewa dan malu itu kemudian mengalihkan perhatian dari ibunya sambil mengarahkannya ke sudut pandang yang lain. Sang bayi merasa malu karena ibunya tidak memenuhi harapannya (“What We Get Wrong about Shame”, dalam: http://www.psychologytoday.com/blog/your-zesty-self/200905/what-we-get-wrong-about-shame).

Umumnya rasa malu digunakan untuk menggambarkan perasaan mereka yang melakukan kesalahan tertentu dan kesalahannya tersebut diketahui orang lain. Tetapi dalam konteks bayi di atas, rasa malu juga berhubungan dengan tidak terealisasinya ekspektasi tertentu. Secara negatif, orang yang seharusnya memiliki rasa malu tetapi berperilaku seolah-olah tidak terjadi suatu perilaku negatif padanya dicap sebagai tidak punya rasa malu. Dalam konteks politik, misalnya, pejabat publik yang melakukan korupsi dan tidak mengakui kesalahannya, mengulang perbuatannya, atau yang selalu tersenyum di depan kamera wartawan sering dicap sebagai tidak punya rasa malu.

Masih menurut para psikolog, rasa malu umumnya meliputi keadaan-keadaan seperti (1) shyness: rasa malu karena kehadiran orang asing atau orang yang belum di kenal; (2) discouragement: rasa malu karena kekalahan atau ketidakberhasilan dalam suatu kompetisi; (3) embarrassment: rasa malu atau tepatnya dipermalukan di hadapan umum; (4) self-consciousness: rasa malu yang berhubungan dengan kegagalan menjalankan peran (performance) tertentu, dan (5) inferiority: keseluruhan rasa malu yang berhubungan dengan diri (self).

Kajian semacam ini mengingatkan kita tentang kadar dangkal–dalamnya sebuah perasaan bersalah. Seorang yang merasa malu karena kehadiran orang asing tentu memiliki kadar rasa malu yang berbeda dengan rasa malu karena problem inferioritas. Demikianlah, kesalahan atau perilaku negatif yang memicu rasa malu memiliki dampak yang berbeda terhadap rasa manifestasi rasa malu, dan itu sangat ditentukan oleh jenis perilaku negatif yang dilakukan tersebut.

 

Manifestasi Rasa Malu Moral

Pertanyaannya, apakah rasa malu melulu bersifat negatif atau dapat juga bersifat positif? Secara filosofis, pertanyaan ini dapat dijawab dengan mendiskusikan rasa malu dalam dua ranah, yakni rasa malu moral (moral shame) dan rasa malu kognitif (cognitive shame). Manifestasi rasa malu sebagaimana ditegaskan para psikolog di atas sebenarnya masuk dalam ranah rasa malu moral. Sambil menunda mendiskusikan rasa malu kognitif, tulisan ini lebih memusatkan perhatian pada diskursus mengenai rasa malu moral.

Dalam konteks pemikiran Aristoteles (Nicomachean Ethics, Book IV. Moral Virtue, Chapter 9), rasa malu moral dilihat sebagai kegagalan dalam membentuk diri menjadi pribadi yang berkeutamaan. Demikianlah, rasa malu moral bukanlah sebuah karakter atau watak, tetapi lebih sebagai sebuah perasaan (rasa bersalah, rasa dilecehkan dan tidak dihormati, dan sebagainya) yang terus akan menguasai hidup seseorang yang gagal menjadi manusia bermoral. Rasa malu bagi Aristoteles umumnya identik dengan pengalaman kaum muda yang masih labil dan sedang mencari jati diri. Rasa malu seharusnya tidak terjadi pada orang dewasa yang setia dan tekun membentuk jati dirinya menjadi pribadi berkeutamaan. Dalam arti itu, menurut Aristoteles, rasa malu pada kaum muda karena gagal berperilaku moral masih bisa diterima dan dipahami sebagai bagian dari proses belajar, tetapi tidak demikian dengan orang dewasa. “….we praise young people who are prone to this feeling, but an older person no one would praise for being prone to the sense of disgrace, since we think he should not do anything that need cause this sense” (Aristoteles, Nicomachean Ethics. Ibid).

Demikianlah, rasa malu moral lebih berhubungan dengan perasaan kegagalan, rasa sakit atau rasa terganggu karena gagal membentuk diri sebagai pribadi berkeutamaan. Aristoteles dalam Rhetoric (Book II, Chapter 6) mendefinisikan rasa malu sebagai “….pain or disturbance in regard to bad things, whether present, past or future, which seem likely to involve us in discredit; and shamelessness as contempt or indifference in regard to these bad things.” Bagi Aristoteles, kegagalan membentuk diri sebagai pribadi yang berkeutamaan itu dapat terjadi karena berbagai alasan yang berhubungan dengan dominasi kejahatan (evil) atas pembentukan watak berkeutamaan dalam diri manusia. Bagi Aristoteles, kegagalan itu terjadi karena tujuh hal berikut.

Pertama, problem licentiousness (sifat lembek terhadap pembatasan-pembatasan moral dan legal, terutama yang berhubungan dengan masalah seks). Sifat semacam ini digunakan Aristoteles untuk menggambarkan (1) individu yang penakut (cowardice) yang tidak mau mengambil jarak dari kejahatan tetapi justru membiarkan dirinya masuk ke dalam kejahatan; (2) pribadi yang melakukan ketidakadilan, misalnya menipu atau memanipulasi orang lain demi keuntungan finansial; (3) pribadi yang melakukan hubungan seks dengan orang yang terlarang pada waktu yang tidak tepat dan di tempat yang salah.

Kedua, problem low greed and meaness (sifat rakus, tidak lembut atau tidak jujur). Sifat-sifat semacam ini menandai orang yang mengambil keuntungan finansial, entah dalam cara yang tepat atau keliru, dari orang-orang miskin, orang-orang marginal, bahkan dari orang yang sudah mati.

Ketiga, problem tokens of meaness (sifat suka menghitung atau suka membuat perhitungan secara tidak jujur). Sifat-sifat semacam ini menandai mereka yang (1) kurang memberi bantuan atau tidak memberi bantuan sama sekali padahal dia memiliki kemampuan untuk membantu. Atau juga sifat orang yang menerima bantuan dari orang yang lebih buruk keadaannya dari dirinya. Termasuk ke dalam sifat ini adalah orang yang suka meminjam dengan cara seolah-olah sedang meminta, atau meminta-minta dalam cara sebegitu rupa sehingga kelihatan seperti sikap minta tolong kepada orang tersebut untuk mengembalikan atau membayar sesuatu kepadanya. Juga tampak dalam sikap orang yang selalu memuji orang dalam cara seperti meminta-minta atau memelas.

Keempat, problem disposisi atau menempatkan diri sebagai seorang flatterer (sifat orang yang sering mengeluh secara berlebihan dan secara tidak jujur, terutama demi memperoleh keuntungan tertentu). Sifat-sifat semacam ini menandai mereka yang suka memuji-muji orang secara terang-terangan dan berlebihan dan menutup-nutupi kelemahan orang tersebut. Juga nampak dalam sifat orang yang mengekspresikan simpati yang berlebihan terhadap kesusahan yang orang itu alami ketika berada bersama orang tersebut (Rhetoric, 1384a).

Kelima, problem effeminacy (menggambarkan sifat seseorang yang lebih feminin dalam arti lemah, lembut, atau lembek. Seharusnya seseorang berperilaku sesuai watak atau karakter asalinya, dan bukan berakting seolah-olah memiliki sifat berbeda). Sifat semacam ini nyata dalam bagaimana seseorang menolak untuk bertahan dalam situasi buruk, padahal dia sendiri sebenarnya memiliki kemampuan untuk bertahan dalam situasi demikian.

Keenam, problem ignoble disposition (sifat-sifat yang tidak agung sehingga tidak pantas dihormati) yang nyata dalam perilaku seperti menerima keuntungan terutama dari orang lain yang kemudian melecehkannya.

Ketujuh, problem boastfulness (sifat pembual) yang termanifestasi dalam sikap memuji diri secara berlebihan dan membutakan diri terhadap keunggulan dan kelebihan orang lain.

Inilah sifat-sifat yang menandai kegagalan manusia dalam membentuk dirinya sebagai pribadi bermoral atau berkeutamaan. Dalam perspektif pemikiran Socrates (terutama dalam Apology), rasa malu moral (sebenarnya juga rasa malu kognitif yang tidak diuraikan dalam tulisan ini) hanya dapat diatasi melalui aktivitas seperti “evaluasi diri” (self-examination), “evaluasi terhadap diri dari orang lain” (examination of others) dan “percakapan persahabatan” (friendly conversation), terutama mengenai hal-hal mendasar yang berhubungan dengan upaya membentuk diri sebagai pribadi bermoral. Tentang hal ini, Plato menulis dalam Apology, “Aren’t you ashamed that you’re anxious to secure as much money, reputation and honor as you can, but show no care or concern for understanding, truth and that your soul be as good as possible?” (Apology, 29d9–e 3).

Demikianlah, melalui refleksi diri (mengenal diri), seseorang tahu bahwa dirinya ternyata lemah (cowardice) karena tidak sanggup mengambil jarak terhadap kejahatan (evil). Pengenalan diri semacam inilah yang memampukan seseorang untuk mengkultivasi keutamaan keberanian (courage) dalam dirinya, dan dengan demikian dapat mengatasi rasa malu yang muncul dari dalam dirinya tersebut. Demikian pula halnya dengan kegagalan-kegagalan lainnya dalam membentuk diri sebagai pribadi berkeutamaan sebagaimana dideskripsikan di atas.

Penutup

Rasa malu memang berhungan dengan perasaan tidak nyaman, tidak terhormat, rendah diri, disepelehkan, dan sebagainya yang dialami seseorang dalam dirinya. Ada berbagai alasan mengapa rasa malu itu timbul, baik sebagaimana ditawarkan ilmu psikologi maupun filsafat. Dari perspektif filsafat, rasa malu terjadi karena kegagalan membentuk diri sebagai pribadi berkeutamaan. Orang seperti Aristoteles akan mengatakan bahwa satu-satunya jalan untuk menghindari diri dari perasaan malu adalah menghindari tujuh sifat sebagaimana dideskripsikan di atas. Itu bisa dilakukan dengan pertama-tama memahami cakupan dan manifestasi sifat-sifat sebagaimana dideskripsikan. Tetapi lebih dari itu, bagaimana seseorang mengevaluasi diri (self-examination), sejauh mana dia telah mampu melampaui atau mengatasi sifat-sifat buruk tersebut. Dalam perspektif Socrates, mengenal diri ternyata merupakan modal dasar dalam membebaskan diri ketujuh sifat negatif sebagaimana dilukiskan Aristoteles.

Dengan begitu, kita mengerti sekarang betapa rasa malu, terutama rasa malu moral, memiliki dimensi dan cakupan yang jauh lebih luas dari sekedar perasaan malu karena berhadapan dengan orang asing atau perasaan dipermalukan di muka umum. Rasa malu moral berhubungan dengan kegagalan seseorang mengatasi atau melampaui ketujuh sifat buruk dalam dirinya. Kegagalan melakukan hal ini hanya akan mendaratkan seseorang pada rasa malu inferiority (rasa rendah diri) sebagaimana diistilahkan oleh para psikolog. Dalam arti itu, orang yang gagal membentuk dirinya sebagai pribadi berkeutamaan harus siap menjadi pribadi atau orang yang inferior dalam artinya yang sesungguhnya. Orang semacam ini akan menjalani hidupnya dalam perasaan malu yang tak-berkesudahan.

Yeremias Jena, dosen etika dan humaniora di Fakultas Kedokteran dan Peneliti pada Pusat Pengembangan Etika (PPE), Universitas Katolik Indonesia Atma Jaya, Jakarta.

Hanya Ada Tiga “Bung” di Republik Ini?

hatta rajasa

Debat Cawapres 2014 yang berlangsung semalam (29 Juni 2014, pukul 20:00 WIB) menarik untuk diikuti, dan bagi saya itu pertama-tama bukan karena isi materi yang mereka sampaikan. Saya juga tidak akan berkomentar mengenai gaya dan strategi komunikasi yang sudah banyak dikomentari “para ahli”, baik ahli benaran maupun ahli dadakan yang dinobatkan televisi. Salah satu pemandangan yang menarik semalam adalah teriakan heboh para pendukung Hatta Radjasa. Mereka meneriakkan “Hidup Bung Hatta” dan dengan begitu mereka mengidentifikasi Hatta Radjasa dengan Wakil Presiden RI Pertama dan Bapak Proklamator kita, Mohammad Hatta.

Reaksi Terhadap Julukan “Bung”

Sontak saja, teriakan itu menimbulkan reaksi keras dari para nitizens. Sebagaimana kita baca dari salah satu media online, para nitizens tidak setuju kalau Hatta Radjasa dijuluki Bung Hatta. Ada nitizen yang berkicau di Twitter, katanya, “Hanya ada satu Bung Hatta. Orang paling sederhana dan jujur yang dimiliki Indonesia. Sang proklamator.” (Cuitan pemilik akun @uttha). Ada juga yang berkata, “kok saya kesel ya Bapak @hattarajasa dipanggil dengan ‘Bung Hatta’, perasaan beliau gak ada apa-apa nya dibandingin dengan Bung Hatta yang asli,” cuit ‏@Oraririkho. “But Hatta Radjasa is not that awesome to be called Bung Hatta,” tulis pemilik akun ‏@ibethps. Sementara itu, ada yang lain mengatakan, “Aduh tolong jangan samakan Hatta Rajasa dengan Bung Hatta karena anak Bung Hatta ga pernah nabrak orang sampe mati terus dibiarin gitu aja,” @ReynaldoGultom. “Terserah mau nyoblos siapa nanti, tapi Hatta Rajasa ga pantes disamain sama Mohammad Hatta dengan sapaan ‘Bung Hatta’,” (Ciutan pemilik akun ‏@Rockintan). (Mengenai hal ini, baca http://pemilu.tempo.co/read/news/2014/06/29/269589020/Netizen-Kritik-Teriakkan-Bung-Hatta-di-Debat).

Menariknya, putri Bung Hatta sendiri, yakni Ibu Halidah Hatta pun ikut berkomentar. Di dinding Facebooknya, Halida Hatta menulis, “Ahahaha… kok Pak Hatta Rajasa di-yel-yel ‘Bung Hatta… Bung Hatta…’? Kasihan bangsa ini enggak punya perspektif sejarah. Hatta Rajasa adalah anak sejarah masa kini dong… harusnya Abang Hatta atau Pak Hatta Rajasa sekalian….” (baca http://nasional.kompas.com/read/2014/06/29/2258117/Halida.Hatta.Kritik.Yel-yel.Bung.Hatta.untuk.Hatta.Rajasa). Dan menanggapi reaksi rekan-rekannya yang mendorong Ibu Halida Hatta memprotes penjulukkan Bung Hatta kepada Hatta Rajasa, Halida Hatta lanjut menulis, “Kalau bangsa ini menghargai setiap penggal sejarah kebangsaannya sendiri, seharusnya tidak harus ada copyright, tetapi sudah harus tahu nuansa-nuansa sejarahnya sesuai zamannya.”

Pertanyaannya, apakah memang istilah “Bung” hanya bisa digunakan untuk menyebut “Bung Karno”, “Bung Hatta” dan “Bung Sjahrir”? Apakah itu hak eksklusif mereka? Apakah kita yang hidup jauh dari masa pergerakan kemerdekaan tidak bisa menyebut diri kita atau menjuluki seseorang sebagai “Bung”?

Menafsir Sejarah

Mengikuti jalan pikiran Bu Halida Hatta, seharusnya tidak ada copy paste penggunaan istilah “Bung” jika kita mau menghargai setiap penggal sejarah. Bagi Halida, setiap penggal sejarah di Republik ini memiliki makna dan nuansa atau konteks historis yang berbeda sesuai zamannya, sehingga tidak bisa diduplikasi atau dipinjamgunakan untuk menyebut orang atau tokoh lain. Dan jalan pikiran semacam ini memang sama seperti yang disampaikan para nitizen di atas. Singkatnya, kedua tokoh ini berbeda, konteks historisnya berbeda, sumbangan atau kiprah mereka pun berbeda sehingga sulit disamakan begitu saja.

Konon kata “bung” berasal dari kata Bahasa Bengkulu yang artinya “Kakak”, dan itu mirip dengan orang Betawi memanggil seseorang tokoh, yang dituakan atau pemimpin dengan sebutan “Bang” (bdk Bang Ali, Bang Yos, Bang Fauzi). Kata ini sendiri digunakan semula digunakan dalam konteks yang lebih sempit, yakni panggilan untuk kakak laki-laki yang tertua dalam suatu keluarga (http://dauz-dhorny.blogspot.com/2011/06/akronim-kata-bung.html). Bahkan disebutkan bahwa kata “bung” dalam kultur dan kebudayaan Bengkulu sebenarnya sudah digunakan sejak sekitar tahun 1850-an, dan panggilan ini masih digunakan oleh masyarakat Bengkulu sampai sekarang, selain panggilan Donga atau Uda (yang juga berarti kakak, tetapi bukan untuk kakak laki-laki tertua). Menariknya, kata “Bung” juga digunakan seorang istri untuk memanggil suaminya, terutama jika keluarga sang istri tidak memiliki kakak laki-laki dalam keluarganya. Juga menarik untuk melihat bagaimana Ibu Fatmawati yang masih sangat belia, memanggil Soekarno sebagai “Bung Karno” karena alasan ini.

Kita juga membaca dari sejarah, bahwa panggilan “bung” ini lenyap selama masa Orde Baru persis ketika rezim ini mau membersihkan semua sisa-sisa dan pengaruh Orde Lama yang identik dengan kekuatan Soekarno-Hatta. Sapaan “bung” di zaman Orde Baru diganti dengan sapaan “Bapak”. Demikianlah, Soeharto tidak dipanggil sebagai “Bung Harto” tetapi sebagai Bapak Soeharto atau Bapak saja. Pelenyapan penggunaan istilah ini sebenarnya menunjukkan sebuah pergeseran kultur politik bangsa Indonesia di bawah cengkeraman kekuasaan Orde Baru, yakni dari egalitarianisme ke patriarkalisme. Di zaman Orde Baru, istilah “Bapak” merepresentasikan struktur masyarakat yang hierarkis dan bertingkat, di mana Bapaklah yang memegang kendali atas seluruh urusan rumah tangga Indonesia.

Dari sinilah kita bisa mengatakan dua hal mengenai penggunaan kata “bung” dewasa ini. Pertama, kata “bung” tampaknya baik dan positif jika digunakan untuk menyapa atau memanggil tokoh-tokoh publik tertentu sejauh itu diartikan dalam konteks egalitarisme politik. Dan semangat semacam ini sangat cocok dengan alam demokrasi, di mana setiap anggota masyarakat adalah sama di hadapan hukum, harus diperlakukan sama sebagai warga negara, dan semacamnya. Dalam arti itu, menyebut seseorang dengan sebutan “Bung” hanya sekadar ekspresi sopan-santun kita memanggil seseorang yang lebih tua. Tetapi panggilan atau sebutan itu tidak lantas memposisikan dia lebih tinggi dari kita dan memiliki semacam kekuasaan tertentu atas kita (mungkin juga menarik untuk membacanya dari sudut pandang kultur Melayu yang egaliter. Bdk misalnya http://csis.or.id/post/ketika-pembangkangan-sipil-tiba).

Kedua, “bung” dalam maknanya yang egaliter seharusnya juga merepresentasikan karakter orang yang disebut “bung” itu. Artinya, ketika saya memanggil Hatta Rajasa dengan sebutan “Bung Hatta”, saya tidak saja memposisikannya sebagai setara denganku, tetapi juga mengakui bahwa orang yang bernama Hatta Rajasa itu memang karakternya begitu. Bahwa dia adalah orang yang egaliter, yang dalam setiap sepak terjangnya sebagai tokoh publik, selalu memosisikan diri sebagai setara dengan warga Indonesia lainnya.

Menurut saya, keberatan sebagian nitizen atau juga rasa kurang sregnya Bu Halida Hatta, mungkin terletak dalam tafsiran kedua ini. Pertanyaannya, apakah memang “Bung Hatta” (Rajasa) benar-benar sosok yang egaliter, yang memosisikan diri setara dengan warga masyarakat lainnya? Jika kita ingat kasus kecelakaan lalulintas menewaskan beberapa orang dan yang melibatkan putra Hatta Rajasa dan yang sekarang tidak terlalu jelas penyelesaian hukumnya, saya menjadi ragu, apakah Hatta Rajasa pantas disebut atau disapa “bung” dalam arti kesetaraan itu. Dalam arti itu, saya mengerti sepenuhnya keberatan sebagian nitizen atau rasa kurang sregnya Bu Halidah Hatta.

Kerja Memang Harus Bermartabat

Resensi Buku

Buku KasdinPendahuluan

Apakah kerja harus bermartabat? Sejauh mana sebuah pekerjaan disebut bermartabat? Apakah kerja bermartabat hanya menyangkut jenis pekerjaan atau profesi tertentu, misalnya white-collar works? Atau, kerja bermartabat juga termasuk pandangan dan sikap individu terhadap pekerjaannya, bagaimana institusi memperlakukan pekerjanya, bagaimana menyeimbangkan pekerjaan dengan waktu luang, dan sebagainya?

Menyimak percakapan antara Jeremy Miller-Reed (23) dengan Samson White (22), dua banker muda di Goldman Sachs sebagaimana dicatat Kevin Roose, penulis buku Young Money: Inside the Hidden World of World Street’s Post–Crash Recruits dapat memberikan gambaran kepada kita apa yang dimaksud dengan kerja bermartabat. “Jika tujuan [yang mau kita capai] adalah bagaimana membuat orang lain mengalami kerusakan psikologis tertinggi, maka saya rasa asal saya naik ke meja kerjamu dan menghancurkan kepalamu di siang bolong, ini akan menjadi cara terbaik [untuk mencapainya],” kata Jeremy Miller-Reed.” Mendengar itu, Kevin Roose lalu bertanya, “Apakah Anda tahu apa reaksi rekan-rekan kerjamu setelah mengetahui kejadian itu?” “Para analis keuangan lainnya yang mengetahui kejadian itu akan diminta oleh atasan mereka, katanya, “Hai kalian semua, bolehkah kalian membersihkan [darah] yang tercecer di meja dan lantai itu?” (baca http://www.theatlantic.com/business/archive/2014/02/the-woes-of-wall-street-why-young-bankers-are-so-miserable/283927/). Percakapan ini tampak sangat vulgar, tetapi itulah realitas keseharian yang dihadapi para banker muda yang bekerja di perusahaan-perusahaan jasa keuangan ternama di dunia, seperti Goldman Sachs, Wall Street, JP Morgan, dan semacamnya. Karena tekanan kerja yang begitu tinggi yang menyebabkan stress, banyak banker muda yang memutuskan bunuh diri (baca “Why High Finance Workers Commit Suicide?” dalam Business Insider, 21 Februari 2014 atau: http://business.financialpost.com/2014/02/21/why-high-finance-workers-commit-suicide/).

Kevin Roose mencatat percakapan ini ketika dia mewawancarai banyak banker muda dalam rangka menulis buku Young Money: Inside the Hidden World of World Street’s Post–Crash Recruits (Grand Central Publishing, New York: 2014). Buku ini lahir untuk menjawab sebuah fenomena, mengapa banyak lulusan terbaik dari berbagai perguruan tinggi (terutama Ivy Leaguers seperti Brown University, Columbia University, Cornell University, Dartmouth College, Harvard University, Princeton University, the University of Pennsylvania, dan Yale University) yang tidak mau bekerja di perusahaan keuangan besar seperti Wall Street, JP Morgan, Goldman Sachs dan semacamnya setelah tahun 2008?

Roose terutama mengamati dan mencatat secara kronologis kehidupan 8 banker ambisius, 20-an analis keuangan, semuanya masih muda dan sedang menapaki karier kesuksesan di Wall Street. Dia menemukan bahwa sikap dan kultur perusahaan sedang mengalami perubahan, terutama setelah krisis finansial tahun 2008. Para calon banker masuk ke dunia kerja dalam keadaan yang sebetulnya pesimistik, dan mereka harus bekerja. Karena itu, mereka “terpaksa” menerima situasi kerja dengan lingkungan yang sangat keras. Krisis finansial telah mengubah kebijakan pemotongan gaji para banker, sehingga mereka bekerja keras tetapi menerima penghasilan yang tidak terlalu tinggi dibandingkan dengan keadaan sebelum tahun 2008. Fakta lain yang mencuat, para banker muda bekerja nyaris tanpa istirahat, waktu mereka diisi kerja, tanpa mempedulikan kepentingan pribadi, waktu luang, relasi manusiawi, dan tidur. Para banker juga tampak pucat karena kurang tidur dan menjadi terlalu gemuk karena pola makan dan istirahat yang tidak sehat. Perlahan-lahan, para banker juga menjauhkan diri dari kawan-kawan yang tidak meminati masalah keuangan. Kevin Roose menulis hal ini dengan sangat bagus, “Money goes from being something that is infrequently discussed to being the primary subtext of life. … “Social relationships start to feel transactional.” (baca: http://www.washingtonpost.com/opinions/2014/03/21/f18ce204-9e71-11e3-9ba6-800d1192d08b_story.html)

Betapa tidak. Para banker muda itu harus bekerja dari pukul sembilan pagi hingga jam lima keesokan hari. Tentang waktu kerja yang tidak manusiawi ini, Prof. Alexander Michel dari University of Southern California menyimpulkan dalam sebuah penelitiannya, bahwa ada tiga alasan mengapa para banker muda bekerja sangat keras sampai pada titik yang membahayakan kehidupannya sendiri.

Pertama, para banker muda berani mengambil risiko yang membahayakan dirinya karena ingin meraih impian kehidupan yang lebih baik. Tentang hal ini, Prof. Alexander Michel menulis, “During years 1-3, bankers construed their bodies as objects that the mind controls. They worked long hours, neglected family and hobbies, and forget their bodies’ needs in order to enhance productivity. They suppresed the need for prolonged sleep, taking naps at 11 p.m and then again at 1, 3, 4. When I asked, “Aren’t you worried that this will affect your health?, most responded like this Bank Associate, “For the next few years, work has priority. I will worry about may health then.” To my question, “What if you do irreversible damage?” Many answered, “I am willing to take that risk.” (Lihat http://www.theatlantic.com/business/archive/2014/02/the-woes-of-wall-street-why-young-bankers-are-so-miserable/283927/).

Kedua, alasan uang . Penghasilan seorang banker muda bisa mencapai lebih dari 900 ribu dollar per tahun. Jadi, wajar jika mereka bekerja keras di awal karier untuk bisa menikmatinya di kemudian hari, termasuk mengambil risiko yang membahayakan diri. Tapi, apakah alasan ini masih relevan sejak krisis keuangan tahun 2008, di mana ada kebijakan cut-off terhadap gaji para banker? Banker muda dewasa ini menerima gaji yang lebih kecil dibandingkan dengan senior mereka pada posisi yang sama sebelum tahun 2008.

Ketiga, soal tujuan (purpose) yang ingin dicapai. Setiap tahun Wall Street merekrut orang-orang muda dan ambisius dari perguruan tinggi terkemuka dan berharap agar mereka mau bergabung dan membuat dunia menjadi lebih baik. Wall Street menawarkan kepada para banker muda sebuah impian menjadikan dunia lebih baik dalam semboyan “real-world-responsibility” dan investasi yang bertanggung jawab secara sosial. Padahal ini semua tidak lebih dari sebuah wishful thinking. Misalnya, seorang yang baru saja masuk ke Goldman, mengira bahwa tugas khususnya hanya menjalankan perdagangan komoditas. Padahal setelah beberapa saat berlalu, tugasnya bisa berubah dan menjadi lebih berat. Tujuan yang hendak dicapai lalu bergeser dari “menjadikan dunia lebih baik” kepada ideologi perusahaan keuangan, yakni “we exist to make money”. Tampak jelas bahwa pekerjaan para banker ternyata tidak jauh berbeda dengan pekerjaan seorang kuli, yakni menjalankan pekerjaan distributif, dan bukan pekerjaan kreatif. Dalam pemahaman Prof. Alexander Michel, sebuah profesi disebut pekerjaan kreatif jika merealisasikan sesuatu yang baru ke dalam dunia. Sebaliknya, disebut pekerjaan distributif jika pekerjaan difokuskan semata-mata pada bagaimana menaklukkan para kompetitor dan menghasilkan keuntungan sebesar-besarnya dari sebuah pasar finansial.

Kerja Memang Harus Bermartabat

Temuan Kevin Roose dan catatan Prof. Alexander Michel mendorong kita untuk bertanya, “Apakah manusia harus bekerja tanpa mengenal batas kemampuannya?” “Apakah alasan manusia bekerja?” “Apakah dapat dibenarkan secara etis jika manusia mereduksikan pekerjaan kepada semata-mata sarana untuk merealisasikan kepentingan ekonomi?”

Kasdin Sihotang, pengajar Etika Bisnis di Fakultas Ekonomi, Universitas Katolik Indonesia Atma Jaya menerbitkan sebuah buku berjudul Kerja Bermartabat: Kunci Meraih Sukses (2014). Apa yang dimaksud dengan kerja bermartabat? Umumnya perusahaan-perusahaan memahami kerja bermartabat sebagai “komitmen setiap organisasi untuk membangun lingkungan kerja yang kondusif dan positif sedemikian rupa sehingga terbangun hubungan kerja yang manusiawi.” Untuk merealisasikan hal ini, umumnya perusahaan-perusahaan menginisiasi terbentukna prosedur, kebijakan, dan standar perilaku tertentu yang mengikat setiap karyawan. Beberapa prinsip yang biasanya diacu sebagai pendefinisi kerja bermartabat meliputi hak seorang pekerja untuk (1) diperlakukan secara bermartabat; (2) bekerja dalam lingkungan atau suasana kerja yang bebas dari kekerasan dan pelecehan; (3) bebas dari ketakutan dan diskriminasi; (4) menerima penghargaan atas keterampilan dan kemampuan profesionalnya; (5) menerima penghasilan yang layak.

Merujuk ke distingsi Hannah Arendt mengenai labour, work dan activity, Kasdin Sihotang berpendapat bahwa manusia tidak sekadar bekerja (labour), tetapi juga berkarya dan mewujudkan dirinya secara utuh. Bekerja pada level paling dasar dilakukan manusia karena dorongan untuk memenuhi kebutuhan biologisnya (labour), dan ini menempatkan manusia pada level biologis, sama seperti yang dilakukan binatang. Padahal, manusia bukan sekadar pekerja (homo laborans), tetapi juga subjek atas pekerjaan (homo faber). Dengan menjalankan pekerjaan, manusia merealisasikan seluruh kemampuan dirinya. Manusia adalah tujuan pada dirinya. Dengan bekerja, manusia merealisasikan tujuannya, nilai-nilai yang dihayatinya, serta imbalan yang pantas dengan profesinya. Bekerja memiliki orientasi individual, tetapi juga sosial. Pekerjaan memiliki nilai-nilai tanggung jawab, keadilan, kejujuran, dan kepercayaan (hlm. 4–19). Kerja bahkan merealisasikan spiritualitas tertentu, bahwa Tuhan memanggil setiap orang untuk membangun dunia menjadi lebih baik (hlm. 30–33).

Dalam arti itu, dapat disimpulkan bahwa etos kerja yang dibangun perusahaan jasa keuangan sebagaimana dideskripsikan di atas telah melupakan dimensi kerja bermartabat. Tampak jelas bahwa pekerjaan telah direduksikan hanya sebagai sarana pemenuhan kebutuhan, dan itu artinya menyamakan pekerjaan (profesi) dengan kerja tangan dalam arti labour menurut Arendt. Padahal, menurut alur pemikiran yang dibangun Kasdin Sihotang, kerja tidak hanya bernilai personal, tetapi juga sosial, etis dan spiritual. Bahkan pada level sangat personal pun kerja tidak bisa direduksikan sebagai kerja tangan dalam arti peyoratif (tanpa kebebasan), karena secara filosofis, tangan dan keterampilannya justru mencerminkan kebebasan manusia (hlm. 16–17). Di akhir bab kedua Kasdin mau menjawab pertanyaan, “Bagaimana mewujudkan kerja bermartabat?” Bagi Kasdin, kode etik profesi dapat diandalkan sebagai semacam sarana untuk mewujudkan kerja bermartabat. Kasdin Sihotang membayangkan bahwa kode etik profesi yang adalah prinsip-prinsip moral yang menjadi dasar suatu pekerjaan (prinsip kejujuran, tidak berperilaku buruk, tidak melanggar hukum, berperilaku adil dan proporsional, dan semacamnya), jika dilaksanakan secara konsekuen, dapat mewujudkan kerja bermartabat.

Dari simpul inilah Kasdin Sihotang kemudian menarasikan bab ketiga, ketika dia terutama mengeksplorasi apa itu profesi dan ciri-ciri profesi (hlm. 38–46) sebelum kemudian menegaskan prinsip-prinsip etika profesi (hlm. 47–51). Pertanyaannya, mengapa kemudian buku ini harus mendeskripsikan secara panjang lebar teori-teori etika dasar sebagaimana nampak dalam bab 4–6 (hlm. 55–111)? Tampaknya Kasdin Sihotang terjebak dalam pemikiran bahwa etika profesi mengandung prinsip-prinsip moral yang perwujudannya menjadi semacam jaminan bagi terciptanya sebuah kerja yang bermartabat. Pendekatan semacam ini tidak sepenuhnya salah jika kita memahami bahwa buku ini dibaca dan digunakan oleh mahasiswa yang belum pernah mempelajari etika dasar sebelumnya. Kelemahannya, kajiannya menjadi terlalu panjang dan melelahkan. Menurut saya, seseorang dapat memahami etika profesi tanpa memahami secara mendalam etika dasar. Prinsip-prinsip etika dasar seperti deontologi dan utilitarisme sebetulnya dapat dijelaskan ketika membicarakan prinsip etika profesi tertentu. Toh prinsip-prinsip etika profesi, sejauh itu ada pada level etika terapan, tidak akan menerapkan prinsip-prinsip etika dasar (terutama utilitarisme dan deontologi) secara literer. Kita tahu, yang berlaku pada level etika terapan (termasuk etika profesi) adalah prinsip prima facie sebagaimana dimaksud W.D. Ross (1877–1971) dan prinsip-prinsip turunan lainnya yang dirumuskan kemudian, atau prinsip balancing (balancing principles sebagaimana dimaksudkan Beauchamp dan Childress dapat dibaca dalam http://www.bu.edu/wcp/Papers/Bioe/BioeToml.htm) sebagaimana dipraktikkan dalam etika kedokteran. Dalam arti itu, menurut saya, bab 4–6 buku ini tidak harus diikutkan dan pembaca bisa langsung mempelajari bab 7 (tanggung jawab dalam pekerjaan), bab 8 (kesadaran moral dalam kerja), bab 9 (keadilan dalam kerja), serta bab 10 (hak dan kewajiban karyawan).

Kembali ke keadaan kerja para banker muda sebagaimana dideskripsikan di bagian pendahuluan. Dapatkah prinsip tanggungjawab sebagaimana dideskripsikan dalam buku ini (bab 7, hlm. 113–125) dapat menjelaskan memecahkan masalah yang dihadapi perusahaan-perusahaan jasa keuangan? Bukankah bekerja tanpa kenal lelah dengan sedikit waktu istirahat adalah bagian dari tanggung jawab memajukan perusahaan? Apakah seorang banker tidak memiliki tanggung jawab terhadap kesehatan dan keselamatan dirinya sendiri, terhadap waktu luang, terhadap kebutuhan sosial dan kepentingan keluarganya? Membaca bab tujuah buku ini, saya menjadi khawatir, jangan-jangan kita mengajarkan prinsip-prinsip tanggung jawab yang memiliki muatan ideologis karena hanya menguntungkan perusahaan. Bagaimana jika prinsip stakeholders orang harus diuntungkan (hlm. 119) dipraktikkan sebegitu dengan mengorbankan kepentingan seorang karyawan, misalnya hak untuk istirahat yang cukup, memperhatikan kesehatannya, dan sebagainya sebagaimana menjadi masalah para banker muda di atas? Dalam arti itu, prinsip tanggung jawab dalam kerja bermartabat harus diperluas hinggah meliputi pula tanggung jawab seorang karyawan atas dirinya dan kepentingannya.

Ini penting ketika kita berbicara mengenai kesadaran moral dalam bekerja (bab 8, hlm. 127–148). Masih merujuk ke masalah yang dihadapi para banker muda di atas, saya membayangkan bahwa para mahasiswa yang membaca bab ini akan menyadari bahwa bagian dari kesadaran moralnya adalah keberanian moral untuk meninggalkan sebuah perusahaan jika perusahaan tersebut jelas-jelas merugikan kepentingan dirinya (membahayakan kesehatannya, menyita hampir seluruh waktu, merampas kebebasannya, dan semacamnya). Beberapa pemikiran dasar sudah coba dieksplorasi dalam bab ini (lihat misalnya di halaman 144–145), dan itu seharusnya dipertajam lagi, dengan contoh-contoh yang lebih konkret. Jika para banker muda tahu bahwa pekerjaan mereka berisiko (misalnya membahayakan kesehatannya), dan suara hatinya menyadari hal ini, mengapa mereka tetap merisikokan dirinya? Jika iming-iming gaji yang tinggi dan kenyamanan hidup yang didapat menjadi alasan pembenar, mengapa terjadi perubahan cara pandang semacam ini? Pertanyaan-pertanyaan filosofis semacam ini tentu sulit diharapkan jawabannya dari buku ini (terutama setelah membaca bab 8).

Bab kesembilan dan kesepuluh memang penting dipelajari. Lagi-lagi, jika yang hendak ditonjolkan dari prinsip keadilan dalam bekerja hanyalah prinsip tidak diskriminatif (prinsip keadian komutatif, lihat hlm 155–156) atau prinsip equal consideration dan bukan prinsip equal treatment dalam bekerja, misalnya dalam hal pemberian gaji (prinsip keadilan distributif di hlm. 157–158), maka sebetulnya tema-tema ini dapat diintegrasikan ketika membicarakan masalah etika profesi dalam bekerja (menurut saya, salah satu pemahaman menarik atas pemikiran Adam Smith mengenai tema-tema ini datang dari Peter Singer, filsuf Australia dalam bukunya Singer, Peter, The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, New American Library, NY, 1981) mengenai . gagasan Adam Smith Masalahnya akan menjadi lain jika prinsip-prinsip etika kerja sebagaimana dirumuskan Adam Smith (hlm. 158–165) dieksplorasi sebagai pendalaman dari prinsip-prinsip keadilan yang dideskripsikan sebelumnya. Saya membayangkan bahwa sikap simpati sebagaimana dimaksudkan Adam Smith (hlm. 160) dapat diperdalam dengan diskusi mengenai sikap solidaritas dalam arti keberpihakan kepada kelompok tertindas dan upaya membebaskan manusia dari struktur sosial yang merusak hubungan antarmanusia, mengkotak-kotakkan masyarakat berdasarkan profesi dan melanggengkan pembagian kerja sebagai sarana penindas (Yeremias Jena, 2013, hlm. 116). Di titik inilah problem yang dihadapi para banker muda dan kaum profesional lainnya dapat diatasi. Simpati atau solidaritas nyata harus sampai pada upaya menghancurkan iklim kerja yang membelenggu dan membatasi karyawan untuk menjadi dirinya sendiri.

Penutup

Sebagai buku ajar, karya Kasdin Sihotang ini dapat dibaca dan dipahami bahkan oleh orang yang sama sekali tidak memiliki latar belakang filosofis yang memadai. Di titik inilah sebetulnya terletak kelebihan buku ini – sejauh sebagai buku ajar – bahwa siapa pun yang mengajar etika kerja atau profesionalisme dapat menggunakan buku ini sebagai buku pegangan wajib. Seseorang tidak harus mempelajari etika dasar untuk memahami etika profesi dalam pekerjaan, karena materi-materinya sudah dijelaskan secara panjang lebar dalam buku ini.

Meskipun demikian, catatan-catatan dan pertanyaan kritis yang saya ajukan di atas dapat menjadi sumbangan yang bagus dalam memperkaya perspektif buku ini. Jika martabat (dignity) sebagaimana nampak dalam judul buku ini hendak dipahami sebagai “sesuatu yang dimiliki setiap pengada sejak lahir sebagai yang harus dihormati” atau dalam pengertian Kantian sebagai “sesuatu yang memiliki tujuan pada dirinya sendiri dan dengan demikian tidak bisa dijadikan sebagai alat untuk mencapai tujuan lainnya”, maka kerja bermartabat seharusnya adalah kerja yang melaluinya manusia mencapai dirinya sendiri sebagai subjek. Di sinilah sebuah catatan penutup harus diberikan. Sejauh manakah kita yakin bahwa prinsip-prinsip kerja bermartabat sebagaimana dibahas dalam buku ini sungguh-sungguh membantu manusia (setiap pekerja) untuk menyadari bahwa dirinya adalah persona yang tidak bisa direduksikan sebagai alat? Atau, jangan-jangan prinsip-prinsip kerja bermartabat yang kita kampanyekan justru menjadi semacam perpanjangan tangan penguasa atau pemilik modal dalam menganeksasi kesadaran manusia untuk mereduksikan pekerjaannya sebagai tidak lebih dari pekerjaan tangan (labour), meskipun dia mengklaim diri sebagai profesional? Kasus yang dihadapi para banker muda sebagaimana diangkat di bagian pendahuluan tulisan ini seharusnya membantu kita untuk menjadi lebih kritis ketika mendiskusikan problem-problem moral dalam pekerjaan.[]

Daftar Pustaka

Jena, Yeremias. Marajut Hidup Bermakna. Narasi Filosofis Pencerah Kehidupan. Jakarta, Bidik-Phronesis: 2013.

Lopes, Linette. “Why High Finance Workers Commit Suicide?” Dalam: http://business.financialpost.com/2014/02/21/why-high-finance-workers-commit-suicide/). Akses: 10 Mei 2014.

McDonough, Megan. ‘Young Money: Inside the Hidden World of Wall Street’s Post-Crash Recruits’ by Kevin Roose. Dalam: http://www.washingtonpost.com/opinions/2014/03/21/f18ce204-9e71-11e3-9ba6-800d1192d08b_story.html) Akses: 10 Mei 2014

Roose, Kevin. The Woes of Wall Street: Why Young Bankers Are So Miserable. Dalam: http://www.theatlantic.com/business/archive/2014/02/the-woes-of-wall-street-why-young-bankers-are-so-miserable/283927/). Akses: 10 Mei 2014

Sihotang, Kasdin. Kerja Bermartabat. Kunci Meraih Sukses. Jakarta, Penerbit Universitas Atma Jaya: 2014.
Singer, Peter, The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, New York, New American Library: 1981.

Tomlinson, Tom. Balancing Principles in Beauchamp and Childress. Dalam: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Bioe/BioeToml.htm). Akses: 12 Mei 2014.

Kekerasan Terhadap Tubuh dan Absennya Ruang Spiritual

Berita kriminalitas terus saja mengguncang kesadaran etis kita. Media massa mewartakan perilaku sadistik dan pembunuhan dengan motif-motif yang tampaknya sepele, seperti cemburu, sakit hati karena diejek, selain alasan klasik seperti perampokan dan pemerkosaan. Selain perempuan dan anak-anak menjadi korban, pelakunya pun terbilang anak-anak remaja. Lebih mengejutkan lagi, perilaku sadistik menyertai aksi kekerasan dan pembunuhan ketika korban “dihabisi” dengan cara ditusuk, dicekik, dianiaya, dan dibiarkan mati perlahan-lahan.

Kita pun bertanya, mengapa tubuh manusia begitu mudah dihabisi? Ada yang berpendapat bahwa beban ekonomi atau psikologis yang tidak tertahankan telah menjadi pemicu tindakan kekerasan. Kalau pun alasan-alasan ini benar, mengapa manusia tidak sanggup menahan perilaku brutal dan sadistiknya dan tega dan mengahabisi tubuh yang lain yang juga tidak berbeda dengan tubuhnya sendiri?
Matinya Ruang Spiritual

Gabriel Marcel (1889–1973), seorang filsuf Prancis, berpendapat bahwa zaman modern dengan seluruh watak teknis yang mementingkan efisiensi telah mengahancurkan dimensi dan ruang metafisika (spiritual) dari dalam kesadaran manusia. Padahal ruang ini penting agar seseorang bisa memahami dirinya dan orang lain, bukan semata-mata sebagai tubuh organik, tetapi sebagai diri dalam ketotalannya. Absennya ruang metafisika hanya akan mereduksikan tubuh menjadi semata-mata benda yang dapat diobjektifikasi demi kepentingan tertentu, termasuk menyiksa dan membunuhnya.

Hal ini juga digarisbawahi oleh Karol Wojtyla (1920–2005) ketika dia melihat bahwa peralihan ke abad dua puluh satu ditandai oleh lenyapnya dimensi metafisika ini. Padahal hanya di dalam dan melalui ruang inilah kita bisa memahami tidak hanya tubuh orang lain, tetapi juga tubuh kita. Hilangnya ruang metafisika mereduksikan tubuh hanya sebagai objek pemuas kebutuhan, objek rekayasa, dan sebagainya. Kita lupa bahwa pemberangusan ruang metafisik manusia berakibat pada hilangnya manusia sebagai pribadi yang bermartabat.

Tabiat modernitas dengan rasionalitas teknisnya menyulitkan dirinya untuk memelihara ruang metafisik dan spiritual manusia hanya karena dimensi-dimensi ini tidak bisa dikuantifikasi. Bagi modernitas, ruang metafisik dan spiritualitas tidak relevan karena tidak mampu membuktikan diri sebagai yang bermanfaat dalam menciptakan kesejahteraan ekonomi, memperbesar laba, meraup keuntungan finansial, meraih kekuasaan dan semacamnya. Selain itu, pengakuan atas eksistensi ruang spiritual dan metafisik hanya akan membatasi berbagai rekayasa terhadap tubuh sebagai komoditas. Dalam perspektif Wojtyla, misalnya, mengatakan bahwa tubuh adalah persona yang bermartabat hanya akan berarti mencegah perlakuan sewenang-wenang terhadap tubuh. Padahal tubuh justru menjadi komoditas yang sangat menguntungkan, sebut saja untuk pelacuran, perdagangan anak dan perempuan, aborsi, dan semacamnya.

Padahal ruang metafisik, dimensi spiritual, atau oase rohani sangat dibutuhkan dalam seluruh proses menjadi manusia. Hanya dalam dimensi inilah tubuh – pada level individu – dapat memahami dirinya bukan sekadar “badan” tetapi sebagai “aku” dalam seluruh pengalaman hidupnya. Sementara itu, pada tataran relasional, ruang metafisik, selain mencegah seseorang mereduksikan tubuh yang lain sebagai objek, juga mampu membangkitkan rasa kagum, keterpesonaan, perhatian dan tanggung jawab, agar tubuh yang sedang menampakkan diri dalam relasi antarsesama itu tidak disakiti dan dibunuh.

Konsekuensi

Lalu, apa hubungan antara hilangnya dimensi metafisik dengan tindakan brutalisme, sadisme dan pembunuhan terhadap tubuh? Pertama, tubuh sesama tidak akan mungkin disakiti dan dibunuh jika ada perjumpaan antarindividu, terjadi saling menyapa dan terbangun relasi intersubjektivitas. Pelaku pembunuhan dan korban bisa jadi saling mengenal dan membangun relasi, tetapi relasi itu tidak pernah mencapai level “perjumpaan”. Setiap perjumpaan, demikian Emmanuel Levinas (1905–1995) adalah “momen penampakan” ketika orang lain memperlihatkan dirinya sebagai wajah yang mengundang tanggungjawab untuk dikasihi.

Kedua, setiap perjumpaan dengan sesama selalu menyisakan ruang misteri. Orang lain tidak pernah menampakkan dirinya dalam ketotalannya. Selalu ada “ruang yang tidak dikenal” dalam setiap relasi antarmanusia. Di situlah persisnya terjadi ketegangan pilihan etis dalam memperlakukan sesama. Mereka yang punya motif mengobjekkan sesama berusaha menempatkan sesama sebagai orang asing sebegitu rupa agar mudah diciderai dan dibunuh. Kalau pun relasi antarsesama pernah terbangun sampai pada level perjumpaan yang membangkitkan tanggungjawab, relasi itu dinegasikan atas nama “sakit hati”, “kecewa”, “cemburu”, dan semacamnya. Penyangkalan ini dimaksud hanya untuk memberangus ruang “asing” dalam diri orang lain agar tubuh yang lain menjadi benda yang mudah disakiti dan dibunuh. Dan tampaknya para pembunuh yang kejam dan brutal itu jatuh ke dalam pilihan semacam ini.

Di lain pihak, terdapat mereka yang teguh berprinsip, bahwa tubuh yang lain, seperti juga tubuhku, tidak pernah bisa dipahami secara menyeluruh. Pemahaman terhadap tubuh selalu menyisakan ruang misteri dan wilayah batas nalar yang membangkitkan kekaguman dan misteri. Ini tidak berarti bahwa mereka tidak mengalami godaan mereduksikan tubuh yang lain sebagai objek pemuas kebutuhan. Hanya saja mereka “memilih” untuk tidak mematikan ruang metafisik dan spiritual dari dalam dirinya.

Tidak mudah memelihara dimensi spiritual atau ruang metafisik sebagai bagian dari proses menjadi manusia persis ketika kita “terlempar” dalam dunia yang membangun logika objektifikasi, kuantifikasi, dan materialiasasi berbagai hal untuk kepentingan ekonomi. Dan ketika ada sebagian dari kita yang berusaha sekuat tenaga menahan diri dari godaan semacam ini, sebagian kecil lagi ternyata jatuh ke dalam godaan mengobjekkan, menyakiti, dan membunuh sesamanya.

Berhadapan dengan watak teknis modernitas yang keras kepala mempertahankan tendensi teknis dan objektifnya, kita perlu bekerja keras menyemai generasi yang mampu melampaui dikte modernitas, agar bisa sampai pada ruang perjumpaan dengan “yang lain” bukan sebagai objek yang harus dibunuh, tetapi sebagai “aku-yang-lain” yang harus dikasihi.[]

Penulis adalah dosen etika kedokteran dan staf PPE, Unika Atma Jaya Jakarta.